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Se il futuro da promessa diventa minaccia

Uno degli libri che ultimamente mi hanno più coinvolto e stimolato riflessioni, sia sulla fase storicosociale attuale, sia sul fare poesia oggi, non è di poesia. È intitolato L'epoca delle passioni tristi, è di due psichiatri francesi (Miguel Benasayag e Gerard Schmit), ed è stato pubblicato da qualche mese da Feltrinelli1. Una delle idee portanti di questo libro è il rilievo che l’orizzonte temporale e sociale di questi ultimi decenni da futuro-promessa si è trasformato sempre più in futuro-minaccia.

Sembra una banalità scontata ed evidente, eppure è uno dei mutamenti epocali, di cui la nostra cultura pare non abbia colto minimamente il segno e la gravità: ogni “visione ottimistica è crollata. Dio è davvero morto e i suoi eredi (scienza, utopia e rivoluzione) hanno mancato la promessa. Inquinamenti di ogni tipo, disuguaglianze sociali, disastri economici, comparsa di nuove malattie, esplosione di violenza, forme di intolleranza, radicamento di egoismi, pratica abituale della guerra hanno fatto precipitare il futuro dall’estrema positività della tradizione giudaico-cristiana all’estrema negatività”, dice in un suo commento al libro Umberto Galimberti (La Repubblica del 7/8/04).

L’attuale contesto storicoculturale, dai caratteri tragici e grotteschi al tempo stesso della fase globalizzata dell’estremo sviluppo capitalistico, è dominata da un potere e un pensiero unico – fondati sull’utile economico – rispetto ai quali ogni ipotesi elaborata dal pensiero sistematico occidentale, religioso o laico che sia, appare collassata e incapace di costruire alternative. La stessa scienza produce continue e contraddittorie proliferazioni teoriche, di cui resta il trionfo tecnologico, crono contemporaneo che mangia se stesso e noi in una incessante e (spesso) insensata frenesia innovatrice.

L’incapacità della cultura occidentale di produrre una critica reale alle dinamiche in atto, non fanno che renderle ancora più angoscianti e minacciose, considerati i crescenti disegni e stati di guerra senza fine, la sempre più folle e squilibrata distribuzione della ricchezza tra i popoli della Terra, le derive apocalittiche annunciate da crepe e disastri nell’equilibrio ambientale.

In relazione a tutto questo “la nostra società ha prodotto una specie di ideologia della crisi, un’ideologia dell’emergenza”, che “si è insinuata a ogni livello, dallo spazio pubblico alle sfere più intime e private…Questa ideologia di ripiego, però, non è una ‘narrazione’ o una cosmogonia completa…, ma si rivela un ‘patch-work’, una sorta di stampella che consente di fare ‘come se le cose funzionassero ancora nonostante la crisi.” E “tra gli ‘ideali patchwork’ che si sostituiscono alle speranze della modernità e che si sforzano di nascondere la crisi”, c’è in primo luogo la rimozione di questo “passaggio dal desiderio alla minaccia”.

Stampelle o toppe di vario tipo sono di volta in volta proposte da politici, ambienti scientifici, vari gruppi di base, che tra denunce fondate o pretese risibili provano a riprendere in mano la coperta a brandelli della storia contemporanea. Purtroppo prevalgono tendenze disgreganti e differenzialismi, di parti che pretendono di incarnare il tutto. La capacità di considerare il molteplice senza subordinarlo agli interessi o alla visione di una parte, resta utopica. Per cui è facile la ricaduta in derive ideologiche violente o inconsistenti.

Appare un ribollio che non riduce perdita di senso e paure, che tendono a produrre in tutti i soggetti – compresi quelli che si occupano di cultura e di scrittura poetica in particolare – spinte regressive autocentrante, in cui la pulsione epistemofilica, anziché sviluppare desiderio di conoscenza del mondo esterno (quella che Freud chiama libido oggettuale), tende a regredire verso una libido narcisistica. I corollari sono logiche individualistiche, con chiusure, supponenze, spinte contraddittorie tra frustrazioni e deliri di onnipotenza, che tendono a occupare il posto lasciato vuoto da Dio, ma non cancellano quel dolore di fondo, come dice Duchamp, “degli uomini quando non si sentono adeguati o non vedono concrete corrispondenze con i propri sogni”. Tutto tende a regredire verso una cultura (che è sottocultura) della sopravvivenza, con relazioni basate sullo scontro di tutti contro tutti, anziché sull'incontro, nonostante i diluvi di discorsi sull'ascolto.

Ma il libro non si limita a fare un catalogo apocalittico dei circoli viziosi che le “cose della logica” dominante inducono nella “logica delle cose”. Gli autori commentano a tale proposito che “bisognerebbe forse ricordare il consiglio Karl Marx” (p.72) di non confondere le prime con la seconda. E passa credo da tale lucida distinzione la ricerca di ipotesi di prassi alternative, per resistere alla “tentazione” di “farsi sedurre dal canto delle sirene della disperazione, assaporare l’attesa del peggio, lasciarsi avvolgere dalla notte apocalittica” (p.127). Di qui le proposte, non tanto di soluzioni (che sarebbe risibile), di direzioni verso cui procedere, indicazioni pratiche più che teoriche, a livello singolo e collettivo – dalle prassi cliniche alla rete delle relazioni personali.

Che si tratti di sintomi di disagi ordinari relativi al cibo o al sesso (anoressie, depressioni, impotenze), o patologie più o meno gravi (con tendenze autodistruttive, ossessioni paranoiche, stati schizoidi), “la nostra preoccupazione principale non sarà quella di eliminare al più presto i sintomi, ma di tentare piuttosto di comprenderne il senso all’interno della molteplicità della persona”, del posto che in essa “vi occupa il sintomo” (pp.82-83)

Gli autori sono psichiatri, che però non puntano a scorciatoie in pillole, della felicità (Valium) o dell’ubbidienza (Ritalin) per normalilizzare o ridurre il disturbo, prima di tutto alla macchina economico-sociale. La scelta di “passare attraverso il riconoscimento della molteplicità della persona” implica muoversi verso una clinica del legame, nella convinzione che “lo schiavo è colui che non ha legami”, che non ha un suo posto, che si può utilizzare dappertutto e in diversi modi. L’uomo libero è invece colui che ha molti legami…verso la città e verso il luogo in cui vive”. (p.101)

Molteplicità e legame implicano un concetto di libertà e autonomia della persona, opposto a quello fondato “sul dominio”, per il quale “libero è colui che domina”. Non possono che derivarne solitudini armate, paure, tristezze e deliri di onnipotenza. La direzione opposta sta in relazioni che rifondino il senso di una comunità, in cui il rispetto e l’ascolto siano reali e non solo declamati o strumentali alla propria affermazione individualistica. Sono tali relazioni che resistono alle prevalenti tendenze disgreganti, generando pratiche gioiose e rinnovata energia umana.

È nelle relazioni capaci di tale ri-creazione che sentiamo (prima di ogni razionalizzazione) la profonda congiunzione di gioia e fragilità con senso etico, del limite e del sacro, nodi fondati sui nostri limiti, in primo luogo sul non sapere “mai di cosa è capace un corpo”, come diceva Spinoza. L’ammissione di “non-sapere” è umus di terreno di ricerca, bisogno di “tempo condiviso…nel quale tutti dipendiamo dagli altri”; che “non è una condanna né un limite”, ma “la base…delle passioni gioiose” (come diceva ancora Spinoza) e dello sviluppo delle “mille e una potenzialità di ognuno di noi” (pp.116-117). Non si tratta dunque di concettualizzare un atteggiamento politically correct o buonista, ma di fare pratiche opposte a quelle derivanti dall’ideologia imperante dell’utilitarismo e del successo, per la quale ”la sola cosa sacra è la merce” (p.97).

1 Traduzione dal francese di Eleonora Missana - Titolo dell’opera in originale Le passion tristes,souffranse psychique et crise sociale. Èditions La Découverte, Paris 2003.

C’è ancora la borghesia?

Le considerazioni fin qui fatte richiamano in altri modi molti dei punti approfonditi da Donatella Bisutti, nel suo bell’articolo sul numero di settembre-ottobre di Odissea. Concordo sulla necessità di ripensare molte categorie mentali della cultura occidentale; sia quelle più generali come spazio e tempo, sia quelle diventate solo gusci ideologici, quali, libertà, democrazia ecc.

C’è solo un punto su cui non mi sono trovato d’accordo, e che credo sia importante precisare, proprio per evitare ulteriori perdite della nostra capacità di “leggere e reggere la realtà”. Questo punto riguarda la parola borghesia. Donatella dice: “la borghesia non c’è più”.

Credo che il vecchio Marx possa a tale proposito soccorrere. Se per borghesia è valido, come credo, il riferimento alla detenzione di mezzi di produzione, tramite i quali viene gestita forza-lavoro altrui, mi pare indubbio che tale classe ci sia ancora. Lo sviluppo della fase attuale o estrema del capitalismo (post-industriale o globalizzata che dir si voglia) ha solo cambiato i caratteri delle varie classi. Nella sua fase iniziale, finché è esistita una classe nobile, la borghesia è stata la classe rivoluzionaria, la classe media che è diventata nell’arco di tre secoli quella dominante. Emarginata e poi ridotta a residui insignificanti la classe nobile, erosi con lo sviluppo tecnologico gli addetti all’agricoltura, la borghesia ha conformato alle sue fasi di sviluppo, la struttura delle classi sociali. Al proprio interno, si sono costituiti livelli diversi di piccola, media e grande borghesia; all’esterno, una classe media impiegatizia o di addetti ai servizi necessari alla macchina produttiva, cui seguiva la classe operaia, anch’essa suddivisa in vari strati.

Questa struttura, qui rozzamente sintetizzata per ragioni di spazio, non è mai stata stabile, ma negli ultimissimi decenni ha avuto trasformazioni, in relazione alle accelerazioni della fase estrema in cui siamo. Fase che ha accentuato il processo di concentrazione finanziaria, spostato interi settori produttivi nel Sud del Mondo, accelerato la circolazione globalizzata di risorse, forza lavoro e merci.

I Paesi più sviluppati dell’Occidente si sono trasformati sempre più in sedi del terziario avanzato, con un padrone classico e una classe operaia sempre meno visibili, e una classe media diventata prevalente. Tuttavia, sono forse meno visibili nella parte di mondo in cui siamo noi, e all’interno dell’immagine delle città industriali così come configurate fino agli anni ’70. Ma che nome dare ai detentori di mezzi finanziari e produttivi che decidono dove e come collocarli nelle varie aree mondiali? Come chiamare i gruppi di potere occidentale che decidono una guerra dietro l’altra – giustificate da necessità umanitarie o da lotta al terrorismo – per continuare a garantirsi il controllo di questa o quella risorsa?

La classe operaia, pur ridotta, esiste ancora anche da noi, magari con un colore di pelle diverso dal nostro. Se altri sono stati spinti ad attraversare mari, lo stesso sviluppo ha dilatato le funzioni sociali ed economiche svolte dalla classe media. Ma non possiamo dire che quest’ultima è la nuova borghesia. Se continuiamo a chiamarla, giustamente, classe media, media rispetto a chi?

È invece giusto dire che la sua odierna dimensione quantitativa, la pone a rischio nei momenti di crisi di “un progressivo livellamento verso il basso”, e le fa inevitabilmente contenere strati che sono – per livello retributivo – proletari. Tendenze riscontrabili in Paesi del Sud del mondo, come in quelli avanzati dell’Occidente.

Credo tuttavia che risieda in tali rischi e tendenze, la capacità di una parte di classe media di rendersi culturalmente autonoma rispetto all’ideologia del pensiero unico, o ideologia della fine delle ideologie, anch’essa presente e dominante, e resa invisibile ai più al pari di chi la produce, come l’aria o il pensiero più naturale del mondo.

Qualche estensione al fare poetico

Se collochiamo in tale acme storicoculturale anche il fare poetico, si possono capire meglio alcuni suoi aspetti e limiti, e forse aiutare a ripensarli e superarli. È utile ricordare che il fare poetico in origine è congiungere, in primo luogo suono ritmi immagini senso. Il poeta era colui che dava il nome alle cose, soggetto sociale che riduceva le distanze tra cose e segni, facendo di essi materia di conoscenza della realtà e legami tra i componenti di una comunità. Un fare, dunque, tutt’altro che intimistico e teso ad appagarsi di sé, o di una catarsi che lascia le cose come sono; che pone il problema della comunità, della sua qualità, del desiderio di vita e di un futuro meno minaccioso.

Gli sviluppi della struttura del potere e della filosofia rivendicarono la Verità e del poeta venne fatto un emarginato, un cieco e un folle, un idiota con senso spregiativo, dimenticando che tale termine ha la stessa radice di idioma, acqua che lega i soggetti di una comunità e che può sprigionare la sua energia creativa se ci si immerge in essa con l’atteggiamento (ecco il poiein) di chi sa che non può avere una verità costruita a priori. Che, per questo pone domande (più che dare risposte) e cerca relazioni disarmate, di conoscenza e d’amore, di prassi gioiosa fuori da ogni logica utilitaria o di potere.

La situazione prevalente, da un lato è frontalmente opposta a tali pretese, tanto da farle facilmente apparire ingenue, ridicole o fuori dalla realtà; dall’altro è arrivata a soglie talmente gravi che spiega forse il notevole aumento nell’ultimo decennio di scriventi poesia – un mare affollato quanto frammentato e spesso rissoso al proprio interno. È un intreccio di necessità contrapposte, in cui anche il fare poetico è spinto in circoli viziosi di logiche autocentrate, di supponenze ossessionate di sé e della propria visibilità, di circuiti che tendono a essere autoreferenziali, perché senza una crescita di lettori, chi scrive è portato ad appagarsi di referenti che sono sostanzialmente altri scriventi. Lo scambio con l’altro da sé c’è poco, e questo riduce o finisce per porre su un piano secondario la possibilità di dire il nuovo che attende di essere messo in comune, da voci capaci di parlare a scriventi e non scriventi.

Per dire la verità di questo nuovo non basta evidentemente agire sulla pagina. Questa mette in comune quanto più fa sentire il grido della mancanza o il respiro di ripresa della nostra globalità, degli attimi orgasmatici di rinascita, che le relazioni gioiose ci regalano. La loro memoria ed esperienza sono fonte di poesia-di-carne, che spinge a inventare parole di un grido che non potrà mai essere tra-dotto senza essere tradito.

È il nodo del rapporto verità-finzione della poesia, la quale più che verità stabile o (ricordando Rimbaud) illuminazione di luoghi del mondo, è testimonianza di un mondo che “rende percepibile l’irrappresentabile”2, quale è la nostra totalità. È questo l’indicibile e la verità inseguiti, la realtà che non può essere rappresentata, ma che chiede di essere. In una forma che implica qualità non esauribili e definibili solo da un punto vista letterario. Detto in altri termini, la crisi che viviamo dona a chi la sa cogliere, la necessità di coinvolgere altre discipline e, pur in modi nuovi, la responsabilità etico-civile del gesto di scrivere.

2. C. Viviani, Pensieri di poetica, in “Gradiva”, nr 25, Spring 2004.

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