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"Io sono nata per amare, non per odiare (sunphiléo condividere l'amore, non l'odio:sunéchtho). Questa nota frase, pronunciata da Antigone (v.523), descrive in maniera essenziale e tragica anche la via esistenziale di Simone Weil, esempio puro ed elegante di un'identità di fuoco, di una scrittura animata da un personale contrappunto filosofico-lirico, come, da noi in Italia, Cristina Campo, e in Germania, le filosofe ebree, die jüdischen Philosophinnen, Edith Stein e Hannah Arendt. Se il verso di Antigone è magnifico, scrive la Weil, la risposta di Creonte – "allora, se vuoi amare vai sotto terra e ama i morti" – è ancora più sublime, mostra che "coloro che vogliono partecipare solo dell'amore e non dell’odio, appartengono a un altro mondo e debbono attendersi una morte violenta” (Intuitions pré-chrétiennes, Parigi 1951).

Così sarà per E. Stein, mentre alla Weil il destino concederà una morte più mite, quasi autoinflitta, lontana dalla Francia e da Parigi. D’altronde, in quel tempo storico a ridosso di grandi guerre, così come avviene da sempre, il mondo non permetteva l’amore “puro e duro”, solo fra i morti, nell’aldilà, si ha la libertà di amare; e solo presso i dipartiti, le anime, l’amore trova tutta la sua espressione più piena: come Antigone, la Weil è un essere del tutto puro, del tutto incolpevole, fermamente eroico. Fino ad autoinfliggersi la morte, a scegliere di non più nutrirsi, come un fiore di sbiadire, per lasciare il proprio cibo alle persone stremate dalla guerra? Si può credere che la scrittrice e i libri di lei, pieni di intelligenza, ci indichino insieme alle considerazioni su Antigone, una precisa volontà di lasciarsi morire? L’autosacrificio dell’innocente come una dolce freddezza che può riscattare dalla maledizione della condition humain, assimilata alla disubbidienza di Laio a Dio e diffusa di generazione in generazione?

Il saggio della studiosa A. Benagiano tenta di rileggere l’opera di Simone Weil alla luce di questa tragicità del destino, di questo agonismo trasparente dalla rappresentazione della pesanteur, collegando molteplici elementi biografici e filosofico-religiosi per dominare sinotticamente l’insieme. L’esposizione, che divisa in tre parti tenta anche di indicare una possibile soluzione a questa tragedia dell’individuo e del mondo, intende, secondo il nesso organico dell’idea di ‘forza’, della greca hybris ma non soltanto, inquadrare la figura di questa pensatrice emblematica nei confini della prima metà del Novecento, della cultura tesa a valorizzare il pensiero delle donne, sopra tutto in campo filosofico, e nell’orizzonte più ampio della civiltà cristiana. La studiosa parte infatti da un doppio rilievo: la purezza del cuore di Simone Weil, che simboleggia la grâce, e la corruzione di tutti gli ambiti del mondo, prendendo avvio dal sogno orrido e contagioso di Hitler, dai pericoli di un’immaginazione offertasi in tutto al ‘possibile’ dimenticando la necessità divina che attraversa l’uomo e gli chiede di essere riconosciuta, sino alla bassa politica del presente. Vi giunge, nel prestissimo del suo tempo di scrittura, attraverso un mosaico di varie citazioni, trascelte oculatamente, per riuscire con questo stratagemma a rendere più che mai attuale il volto di questa grande filosofa, purtroppo sempre più spesso lodata e chiamata a testimone che realmente letta. In Italia, come vedo dalla bibliografia in appendice, l’opera della Weil è stata ampiamente tradotta, e accanto alle nuove versioni uscite per Adelphi si trovano ancora ripubblicate o nelle biblioteche le prime, degli anni Cinquanta, di Fortini, di Orsola Nemi. Libri divenuti ormai una pietra miliare della riflessione religiosa e filosofica, quali La condizione operaia, Attesa di Dio, La Grecia e le intuizioni precristiane (dell’editore Borla), La prima radice, ma anche il testo teatrale Venezia salva, corredata dalle dense speculazioni di Cristina Campo.

S. Weil scelse di fronteggiare la pesanteur del mondo calandosi direttamente nelle sue situazioni esistenziali, come quando, dopo la laurea discussa con il filosofo cartesiano e illuminista Alain, lavorò per un breve periodo nelle officine Renault, o quando partecipò alla guerra di Spagna. Esperienze tragiche, dolorose, fisicamente insopportabili, che però, incidendo direttamente nel tessuto della storia, del tempo che si fa, volevano essere un preludio di quella espiazione data dal sacrificio del giusto (Giobbe), caro agli occhi di Dio, e il solo capace di interrompere la catena della maledizione, della forza violenta che da lei riscontrata nell’Iliade continua a operare nel cuore dell’Occidente. E non agisce, lei filosofa e religiosa, come il filosofo Zenone che si recide la lingua e la sputa in faccia al tiranno Nearco (altro esempio di uso malvagio della forza per fare la ‘storia’), con il gesto di sberleffo del sapiente, ma determinando in sé una svolta verso la libertà interiore. Libertà di pensiero, dunque, la stessa che si offre a Tommaso, l’apostolo scettico di fronte alla resurrezione, che giunse troppo tardi per vedere con i proprî occhi Gesù risorto apparire per la prima volta. La sua libertà è di credere senza aver visto, è la libertà della fede di oltrepassare ogni certezza ottica per scegliere un valore interiore fortemente sentito, risolutore dell’altrettanto forte desiderio di sapere e vedere: “beati coloro che non hanno visto, ed hanno creduto” (Giov. 20, 29).

L’uomo scettico del Novecento – il secolo di S. Weil – incapace di fede ideale, malato di falsa fantasia, appartiene iconograficamente all’incredulo Tommaso (Der ungläubige Thomas, quadro di Emile Nolde del 1912, parte del polittico dedicato alla vita di Gesù) che, in contraddizione con l’esperienza, non sa accogliere quest’evidenza nascosta nel suo essere. Come ci mostra A. Benagiano grazie a uno stretto reticolo di citazioni, in specie dalle opere che indagano il nesso tra Cristianesimo e antichità, l’Antigone, che è esemplificazione del detto “è meglio obbedire a Dio che all’uomo” o l’ Orestea di Eschilo, sono un’anticipazione all’interno della sensibilità greca pitagorico-platonica del paradigma giudaico-cristiano, attraverso un rapporto di colpa e di violenza gratuita che ne costituisce il mezzo (metaxú), la Benagiano propone questo tra/dazwischen come ponte fra umano e divino). Qui, determinandosi la condizione di un ‘sacrificio perfetto’, sorge la libertà per l’uomo di superare la colpa. Simone Weil non bada alla difficoltà insita per il mondo moderno in questa raffigurazione; tutto il suo interesse ruota attorno a quell’amore puro che si esprime in un sacrificio, amore purificato dal dolore. Anche per lei, sorella di un matematico di grande valore, è più facile – a dispetto di quanto si crede – dimostrare l’esistenza di Dio con l’intelletto che con il sentimento, è più semplice, vivendo in un mondo dominato dal dolore, credere in una astratta perfezione che in Dio, se questo dolore che Dio lascia esistere non servisse al riscatto della colpa.

Giovanni della Croce parla di una ‘notte dei sensi’ e di una ‘notte dello spirito’, dalle quali l’uomo deve liberarsi con la sofferenza per ottenere un autentico rapporto con se stesso e con il divino. La stessa Edith Stein, nella sua ultima opera La scienza della Croce (“Kreuzeswissenschhaft”), rimasta un abbozzo, commentò quest’insegnamento di Giovanni della Croce. E collegò alla ‘notte dello spirito’ una ‘notte della fede’, che colui che ama Dio deve percorrere fino in fondo come Gesù fece sulla Croce. Simone Weil assunse questa notte sotto il concetto di malheur – la Benagiano su questo punto è molto chiara e fitto è il contrappunto di testo e attualità. Il suo grande trattato dal titolo L’Amour de Dieu et le malheur (pubblicato in francese all’interno dei volumi Attente de Dieu e Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Parigi 1962) illimpidisce questo concetto rapportandolo all’amore di Dio, a quell’immensa purezza che fonde – per il credente – terra e cielo in un solo cristallo di splendore.

Simone Weil fu fragile come un foglio di carta di seta accanto a una fiamma scintillante, questa fu la sua fede, anche se mai chiaramente cattolica, e sempre a un dipresso, come testimoniano gli epistolari (Lettera a un religioso) e i Quaderni, ci fu tragedia, non ci fu abbandono della fede. Pure davanti al malheur, alla disgrazia, alla sventura conosciuta tra gli operai, o lavorando nei campi, quella sofferenza particolare che non è solo dolore fisico ma un marchio sull’anima che la dimezza, la Weil non depose – se così si può dire – l’amore per Dio conosciuto con l’intensità di un’esperienza superiore a ogni altra durante la lettura-epifania della poesia di George Herbert Love (1633). “Love bade me welcome; yet my soul drew back, / Guiltie of dust and sinne, / But quick-ey’d Love, observing me grow slack / Fromm y first entrance in, / Drew nearer to me, sweetly questioning, / If I lack’d any thing…”: si potrebbe continuare con la citazione , ma rimando il lettore alla pagina 66 del libro, dove la Benagiano presenta una traduzione della stessa mentre ci parla di quest’incontro di S. Weil, afflitta da una forte e ricorrente emicrania, con Cristo, così lontano ormai dal retaggio illuministico del suo maestro Alain e più vicino al tremore spirituale di Padre Perrin. Le sue grandi immagini archetipiche, sviluppate nel corso dell’opera, nascono nella Weil da una semplice poesia dunque: la sua via negationis lastricata di queste immagini propedeutiche dà luce alla forma cava (di Giovanni della Croce) in attesa di essere riempita dalla forma formante.

Per Antonietta Benagiano, che aggira progressivamente la vita e il pensiero di S. Weil, fino allo schiudersi di una limpida e illuminata prospettiva storica e interpretativa, tratteggiata con notevole capacità di sintesi, è d’obbligo parlare di un’ermeneutica ‘fusione d’orizzonti’ tra l’interprete e l’opera.

Un esercizio di ammirazione riuscito, di recente, anche a George Steiner nel suo ultimo libro Letture. George Steiner sul “New Yorker”. Per Simone Weil, egli ricorre a una definizione lampeggiante di sole due parole “Schlemiel trascendentale”, spiegando che Schlemiel è termine yiddish e indica una persona che scivolando di schiena si graffia il naso, mentre l’aggettivo sposta questa infausta sorte su un piano irenico e divino. Adelbert von Chamisso le diede dignità letteraria di protagonista che perde la propria ombra, come di cosa non più solida.

La storia meravigliosa della Weil, in cui gli opposti si fronteggiano senza vincersi, impasta la figura di una persona senza fortuna, segnata dal destino, insieme con tutti i suoi ascendenti biblici e talmudici (vedasi nel IV libro di Mosè colui che è detto She-lû’mi-el). Ma, concludendo, in accordo con il filo conduttore della Benagiano, che presenta una pensatrice platonica e cristiana, attenta al sociale e a Dio, e in primo luogo a salvare il nostro mondo minacciato come la sua Venezia, labirinto e teatro immobile della ‘forza della storia’ che corrompe, in perenne attesa di una congiura con a capo un ‘giusto’, e solidali con la scintillante intuizione di Steiner, vorremmo anche ricordare quanto Chamisso riportava in una lettera al fratello Ippolito (17.3.1821): “Schlemihil, o meglio Schlemiel, è un nome ebraico che significa Gottlieb, Teofilo o aimé de Dieu. Questo nella lingua degli ebrei è la denominazione di chi è sfortunato e non gli riesce nulla su questa terra. Uno Schlemihl si rompe un dito nel taschino del gilet, cade di schiena e si spezza l’osso del naso; egli capita sempre nel momento sbagliato”.
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