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Myricæ franciscanæ

Francesco di Ciaccia

Dante e san Francesco

Edizioni Rosetum
Milano 2004
Edizioni Rosetum Milano
Centro Francescano Culturale Artistico Rosetum

© di Ciaccia Francesco 2004

ISBN 88-87050-28-7

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Dante e i francescani

Dante terziario francescano?

Alcuni hanno avanzato l’ipotesi che Dante abbia fatto il noviziato presso i frati minori di Santa Croce, a Firenze. Ne sarebbe uscito prima di emettere la professione religiosa, e in età successiva sarebbe entrato nel Terz’Ordine francescano.

La congettura si fonda sull’opinione di Francesco Bartolo da Buti (1324-1406), che all’università di Pisa tenne la cattedra di studi danteschi e il cui commento, terminato verso il 1380, fu il primo redatto in volgare ed esteso all’intera Commedia. Traendo spunto da un passo del poeta - che diceva d’avere “una corda intorno cinta” e che poi l’ebbe “tutta […] sciolta” (Inferno, XVI, 106-109) -, affermò che Dante era stato frate francescano ma che non si legò con i voti della professione.

Le espressioni dantesche erano chiaramente allegoriche; ma la notizia biografica fu considerata reale. L’appartenenza al Terz’Ordine, poi, sarebbe attestata da un codice anonimo del Quattrocento. L’una e/o l’altra tesi furono accolte dal Landino (1424-1492) e, nella seconda metà del sec. XV, dalla Cronaca Maggiore di frate Mariano da Firenze, andata perduta ma riferita da frate Antonio Tognocchi da Terrigna in Genealogium, et Honorificum Fratrum Etrusco-Minoriticum del 1680. La cronaca fu segnalata da Cesare Balbo nella Vita di Dante, del 1839 (Tardioli, 38 ss.).

In effetti, l’opinione di un Dante perlomeno terziario francescano trovò consensi nella temperie storica e culturale romantica: epoca che registrò la «riscoperta» della poesia dantesca - dapprima sottovalutata rispetto a quella, ingentilita, del Petrarca, poi “trascurata e disprezzata” dall’età barocca e illuminista (Auerbach 1987, 45 ss.).

Il clima romantico, all’interno della corrente cattolica, favorì, specificamente, l’immaginario di un Dante, per un verso, tormentato dalla morte della sua “beatitudine”, Beatrice appunto, e, per altro verso, affascinato dalla scelta «ascetica» del convento. Ad esempio, Dante, per Niccolò Tommaseo, fu sicuramente terziario francescano; per Cesare Cantù fu frate: sempre, s’intende, fino alle soglie della professione canonica (E. D., 468).

Tra Ottocento e Novecento, all’epoca del gran fermento di interessi francescani suscitati dagli studi di Paul Sabatier e dal rinvenimento, in monasteri benedettini, dei codici di biografie francescane che erano state messe al bando nel 1266, e poi, ancor più fervidamente, intorno alle celebrazioni per il VII centenario del Terz’Ordine francescano (1921), l’idea di un Dante terziario francescano conobbe una vera e propria esplosione entusiastica. Tra le voci ecclesiastiche dell’Ottocento rammento Antonio Lubin, Mauro Ricci e Agostino Bartolini. Per il primo trentennio del Novecento, rimando all’«Indice bibliografico»: i titoli delle pubblicazioni, e le date di edizione delle stesse, indicano chiaramente questa posizione di pensiero.

Alcuni hanno individuato nell’affresco di Giotto, nella basilica di San Francesco ad Assisi, gli indizi di un Dante terziario, raffigurato insieme con Francesco e una (fantasticata) clarissa: Dante avrebbe simboleggiato il Terz’Ordine (Cristofani, 202).

Anche in tempi più recenti c’è chi ha ritenuto che Dante sia stato novizio, poi terziario e sepolto con l’abito francescano (Martini, Tardioli); altri, che sia stato perlomeno terziario.

In linea teorica, la militanza di Dante tra le fila francescane è probabile; le testimonianze storiche, però, sono troppo tardive, per poter essere considerate probanti (Gilson, 15 ss.).

Comunque la questione non è di particolare rilievo. Significativa è invece l’attenzione riservata dai francescani alla produzione di Dante. Le sue opere, censurate e bandite, in quanto eretiche, dai domenicani nel Capitolo di Firenze del 1335, al contrario furono introdotte nelle chiese dei frati minori: nel 1327, erano commentate da Accursio de’ Bonfantini, maestro di teologia, proprio in Santa Croce (Tardioli, 49).

Dante e gli Spirituali

Gli Spirituali, poi detti fraticelli, costituivano un gruppo di frati che, contestando la linea ufficiale dell’Ordine (nella quale si collocava anche Bonaventura da Bagnoregio), sosteneva il principio, perentoriamente voluto dal fondatore, della povertà comunitaria (Davis, 85): “I frati non s’approprino di nulla, né casa, né luogo, né alcuna altra cosa” (Rboll., VI, 2).

La linea ufficiale dell’Ordine, consolidata da interventi ecclesiastici, ammetteva l’«uso di ricchezza» da parte della comunità, compresi i conventi e le chiese annesse. In pratica, la povertà, per la comunità, era formale: l’Ordine godeva di immobili e di rendite, di fatto li possedeva, ma, sulla carta, era povero, in quanto, legalmente, i beni erano intestati ad altri, alla Sede apostolica. Secondo questa linea, la povertà effettiva valeva per i singoli frati: era individuale. Ma poiché, concretamente, i singoli frati godevano dei beni economici e sociali della comunità, la povertà reale - che nel progetto di Francesco significava essere “socialmente e giuridicamente” destituiti di attenzione (Cardini, 222) - non sussisteva neppure per loro. Ne derivava che ai singoli frati non era richiesta se non la povertà spirituale, la povertà teorica del distacco interiore.

Di fatto, la «comunità» dei frati minori si omologava con gli altri Ordini giuridicamente «mendicanti» (domenicani, agostiniani, ecc.) e faceva concorrenza con loro: nella magnificenza edilizia, nelle cattedre universitarie, nella gerarchia ecclesiastica, nella «mitizzazione» dei propri fondatori (Bonaventura fece del “poverello” un soggetto da “venerare, non imitare”, Merlo, 26 ss.). L’Ordine seguiva la via opposta al progetto di Francesco (Miccoli 1997, 65).

Gli Spirituali si diedero questo nome in riferimento alla dottrina di Gioacchino da Fiore (1145-1202), il quale aveva «profetizzato» una “chiesa spirituale”, estranea al potere politico ed economico della “chiesa carnale”, e preannunciato l’avvento di un’epoca in cui si sarebbe inaugurato nel mondo una specie di comunismo monastico: prospettiva che trovò seguaci entusiasti tra i francescani.

L’ideologia degli Spirituali investiva quindi problematiche attinenti alla politica ecclesiastica, alla concezione della Chiesa e dell’intera società umana.

Essi sostenevano che la “Chiesa non doveva possedere nulla […] per comandamento di Cristo” (Davis, 80).

Questo elemento dottrinale rientrava nella teoria «pauperistica» dei movimenti contestatori ritenuti eretici. Costoro notavano come il più recente monachesimo avesse rafforzato il potere del papato e sostenuto la reazione “contro il pericolo della rivolta sociale «pauperistica»” (Morghen, 215). Al tempo di Dante, gli Spirituali arrivarono a collimare appunto con i movimenti «pauperistici».

Anche secondo Dante, la salvezza dell’umanità si fondava, congiuntamente al governo universale dell’impero (in ciò, discordando dagli Spirituali), sulla “povertà assoluta” della Chiesa: la quale doveva solo amministrare beni da “distribuire ai poveri” (Monarchia, III, X, 10 ss.).

Gli Spirituali ebbero come antagonisti anche i papi che sostenevano la linea ufficiale dell’Ordine, facendolo precipitare nella “rilassatezza” (Ubertino, V, 3). Nel 1279 Nicolò III, proseguendo sulla via dei predecessori, diede interpretazioni della Regola che la allontanavano sempre più dalla povertà secondo lo spirito e secondo la lettera di Francesco.

Bonifacio VIII (1294-1303), per motivi essenzialmente politici, fu il più bellicoso avversario degli Spirituali, e Clemente V (1305-1314) ne scompaginò le fila. (Dante collocò i tre papi tra i simoniaci, Inferno, XIX, per motivi certamente indipendenti dalla questione sulla povertà, ma sottilmente ad essa legati).

Tra gli Spirituali ricordo, oltre Angelo Clareno (ca. 1260-1337), Pietro di Giovanni Olivi (1248-1298), Ubertino da Casale (ca. 1259-1325), Iacopone da Todi (+ 1306). C’è persino chi ha ritenuto Dante “un fraticello”, pur “illuminato dal commercio con gli antichi” (Gebhart, 241).

Dante dichiarò di frequentare “le scuole de’ religiosi”, dove si tenevano le “disputazioni dei filosofanti” (Convivio, II, XII, 7). A Firenze tali scuole, aperte ai laici, erano tre: domenicana, a Santa Maria Novella (all’epoca, Santa Maria delle Vigne); agostiniana, a Santo Spirito; francescana, a Santa Croce.

È plausibile che egli abbia frequentato Santa Maria Novella e vi abbia approfondito il pensiero di Tommaso d’Aquino, la cui Summa theologica gli fu costantemente presente, nella stesura della Commedia, e la cui Summa Contra Gentes fu menzionata nel De Monarchia, II, IV, 1-3. Al tempo di Dante, vi insegnavano frate Remigio Girolami e Aldobrandino Cavalcanti; ma “di essi Dante non parla” (Tardioli, 44 s.).

La scuola di Santa Croce, come cattedra per l’insegnamento ai laici, è databile intorno al 1247. A inviarvi Pietro di Giovanni Olivi, allievo di Bonaventura all’università di Parigi, fu Matteo d’Acquasparta, ministro generale dei frati minori nel 1287. In un passo polemico (Paradiso, XII, 124-126), di controversa interpretazione critica, Dante esemplificò in Matteo la linea ufficiale circa l’interpretazione della Regola francescana, e in Ubertino la linea degli Spirituali.

È plausibile che Dante abbia frequentato lo Studio di Santa Croce, non distante dalla sua abitazione.

In quegli anni, vi insegnarono Ubertino da Casale tra il 1285 e il 1299 e Pietro di Giovanni Olivi dal 1287 al 1289. In tal caso Dante, prima dell’esilio, Dante avrebbe conosciuto personalmente i due esponenti Spirituali; quanto meno, i loro scritti, almeno in parte. Sono diversi gli studiosi a sostenerlo (tra cui gli autorevoli Manselli 1965, 121; Cosmo, 60, n. 2; Campagnola, 361; Casolini, 76, Reeves, 47).

E forse ne fu influenzato.

Per altro canto, comunque, nella sua ricostruzione di Francesco, Dante seguì di certo la Legenda maior conclusa da Bonaventura nel 1263: fissata come biografia ufficiale, essa era del resto l’unica, all’epoca, per decisione dell’Ordine stesso. Il Capitolo generale dei frati minori, nel 1266, sotto il generalato proprio di Bonaventura, ordinò la distruzione fisica di tutte le copie delle biografie e delle “memorie” su Francesco (Santarelli, 41 s.) e imposto quella di Bonaventura come l’unica ammessa. Per tal motivo, considerato che Dante nacque cinque anni dopo il detto decreto, c’è stato chi ha ritenuto Bonaventura la fonte esclusiva di Dante su Francesco (Chiari, 18).

C’è però da osservare che il testo di Ubertino, a cui si ritiene che Dante si sia ispirato, fu terminato nel 1305, dopo detta ordinanza; e da questa sembra escluso il Sacrum commercium beati Francisci cum domina Paupertate, di anonimo, tuttavia della linea “pauperistica», redatto tra il 1260 e il 1270, da cui Dante di certo attinse, in particolare per lo scenario della Povertà come “sposa” di Francesco (Davis, 87, n.29). Bonaventura invece si era limitato a notificare che Francesco la chiamava “ora madre, ora sposa, ora signora” (Leg. magg., VII, 6).

Comunque, Dante collima con Ubertino sui seguenti punti: corruzione della cristianità; cupidigia come causa di essa; giudizio negativo sulla rinuncia di Celestino V; identificazione della “meretrice” con la Chiesa guidata da Bonifacio, alla quale si contrappone la Chiesa «spirituale»; intervento punitivo del re di Francia; arringa contro il decadimento dei francescani e dei domenicani (tale che l’esaltazione dei loro fondatori sembra strumentale per “sferzare le fraterie degeneri”, Nardi, 23).

Altrettanto significativa appare la qualifica assegnata a Gioacchino da Fiore, “di spirito profetico dotato” (Paradiso, XII, 40): qualifica che concordava chiaramente con la valutazione degli Spirituali - «gioachimiti», appunto, anche se solo per certi aspetti.

In particolare, interessante è la considerazione circa il “Veltro” dantesco che avrebbe dovuto sconfiggere la Chiesa corrotta.

Già Bonaventura aveva caldeggiato un “princeps zelator Ecclesiae”: un principe che, avendo a cuore la sorte della Chiesa, l’avrebbe liberata dalle “tribolazioni” storiche (Bonaventura, V). Ma è possibile che, per Dante, il “Veltro” non fosse un principe laico, un dux, un condottiero, ma fosse Francesco d’Assisi secondo la funzione assegnatagli, appunto, da Ubertino da Casale (Casolini, 76 s.).

Era infatti convinzione degli Spirituali che il clero fosse ormai incapace di riformarsi da solo (Cicchitto, 217 ss.).

Ubertino aveva individuato in Francesco il «rinnovatore» della Chiesa nel suo stato definitivo, quello “evangelico”: Cristo, rivivendo in Francesco, “il minimo tra i minori”, avrebbe riportato la Chiesa sulla via della salvezza, cioè alla perfetta vita cristiana (Ubertino, V, 3).

Questa teoria degli Spirituali era intesa sulla sia di scritti attribuiti a Gioacchino da Fiore, Super Hieremiam prophetam e Super Esaiam prophetam, redatti tra il 1230 e il 1240, e Profecia Joachim de Ordine fratrum minorum et praedicatorum, redatto tra il 1251 e il 1274: la salvezza implicava che la Chiesa “carnale” diventasse “spirituale”, cioè rinunciasse alla dimensione politica ed economica allineata alle potenze della terra.

Inoltre Dante, collocando Francesco, nell’Empireo, nel seggio immediatamente al di sotto del Battista, ha instaurato solo con lui il parallelismo con il “gran Giovanni” come perfetto annunciatore di Gesù (Paradiso, XXXII, 31).

Tale visione era, certamente, già in Bonaventura: “Angelo della vera pace, anch’egli [Francesco], a imitazione del Precursore [Battista], fu predestinato da Dio a preparargli la strada nel deserto della altissima povertà e a predicare la penitenza con l’esempio e con la parola” (Leg. magg., Prologo, 1).

Bonaventura, rifacendosi esplicitamente ai vangeli (“preparare la strada del deserto”, “predicare la penitenza”, Matteo, 1, 3; Luca, 24, 47) e interpretando Apocalisse, 7,2, aveva fatto diventare Francesco «l’altro angelo», cioè il «secondo angelo», dopo Cristo, che saliva dall’Oriente recando in sé il “sigillo del Dio vivente”: sigillo inteso come «stigmate» che Francesco aveva portato nel proprio corpo e che lo aveva “reso simile a Cristo crocifisso” (Leg. magg., Prologo, 2).

Quando Bonaventura fu incaricato dal Capitolo generale dei frati minori, a Narbona, di redigere la biografia di Francesco d’Assisi, era l’anno 1260. Il 1260 era anche l’anno in cui, secondo le teorie escatologiche di derivazione gioachimita, doveva iniziare la nuova, l’ultima età, cioè la configurazione, definitiva e perfetta, dell’umanità «salvata».

Ora, Bonaventura dovette compiere una ben precisa operazione strategica: accogliere la teoria di Francesco come alter angelus, sostenuta dagli Spirituali, ma facendolo diventare anche alter Christus; quindi, indicare in Francesco «l’uomo della nuova età», e non «l’annunciatore di una nuova età» secondo l’ideologia dei gioachimiti e degli Spirituali.

Perciò, essendo stato Francesco perfettamente “cattolico” e volendo che lo fossero i suoi frati (Rnboll., XIX, 1; Rboll., 12, 5; Testamento, 36), Bonaventura si poneva in «concorrenza» con la linea interpretativa degli Spirituali (Campagnola, 143 s.) che predicavano la «nuova età» con una Chiesa «povera», configurata diversamente da come di fatto era configurata.

Dante tuttavia, pur collimando con gli Spirituali in molti punti ideologici, non ne accoglieva tutte le concezioni. Ad esempio, non poteva accettare la concezione teocratica che “tacitamente, ma energicamente” Ubertino da Casale condivideva, né l’impostazione esclusivamente ascetica del suo pensiero, che gli “doveva sembrare troppo angusto” (Damiata, 25). Soprattutto, pur “influenzato, nell’atteggiamento verso la Chiesa contemporanea, dall’ala rigorista dei francescani”, non la ricusava come illegittima (Davis, 101); anzi, pur facendo propria l’idea degli Spirituali dell’ineluttabile «castigo» apocalittico, la riteneva in grado, con la buona volontà, di convertirsi. Così in effetti scrisse nella Epistola ai Cardinali italiani, 11:

“Ma [la colpa] sarà certamente riparata - anche se il segno infame della cicatrice deturperà la Sede apostolica fino a che non venga il fuoco, cui i nostri cieli e la terra sono destinati - se tutti insieme voi, cui risale la responsabilità di tale traviamento, combatterete virilmente per la Sposa di Cristo, per la Sede della Sposa che è Roma […]”.

In pratica, non seguiva gli Spirituali per quell’aspetto che gli appariva ereticale.

Sta di fatto che Dante non incluse né l’ Olivi, né Ubertino, nella schiera dei luminari del Paradiso.

I francescani nella Commedia

Un noto personaggio, Guido di Montefeltro (San Leo, 1120-Assisi, 1298), condottiero vincente e uomo scaltro, nel 1296 si fece frate francescano (“cordigliero”, Inferno, XXVII, 67) e ricevette il saio francescano, ad Aracoeli, proprio da Bonifacio VIII; in seguito condusse vita edificante e morì alla Porziuncola. Nella Commedia, denunciò il traviamento dei frati: il loro tenore di vita originario li manteneva “macri” (Inferno, XXVII, 91-92), scarni; poi i loro costumi furono fissati sui piaceri culinari.

Ma Guido è importante anche per il pensiero politico dantesco. Quando era già frate, lo stesso Bonifacio VIII, in guerra contro i cardinali Colonna, si rivolse a lui per un buon consiglio fraudolento su come trionfare sui rivali; per tranquillizzare la coscienza del frate, comprensibilmente restio, gli ricordò che il papa aveva il potere delle “due chiavi”, cioè di assolvere e di condannare, e lo assolse, tranquillamente, in anticipo sul peccato (Inferno, XXVII, 100-104)! L’ex fraudolento consigliò: “lunga promessa con l’attender corto / ti farà triunfar nell’alto seggio” (Inferno, XXVII, 110-111), prometter tanto, mantenere poco!

Per la verità, la vicenda era forse solo una diceria; ma Dante la accolse di buon grado: proprio “il gran prete, a cui mal prenda!”, aveva fatto cadere il frate “nelle prime colpe” (Inferno, XXVII, 70-71)! E Dante, che pur nel Convivio (IV, XXVIII, 8) indicò in Guido un nobile esempio di ravvedimento, fece diventare impotente persino san Francesco: costui voleva salvare l’anima del frate, ma un demonio glielo impedì, dicendo che “assolver non si può chi non si pente” (Inferno, XXVII, 118).

L’episodio “ovviamente assurdo” (Chiari, 6) - contrario alla vita condotta dal frate convertito - servì a Dante per sottolineare la condanna di Bonifacio VIII anche nell’architettura formale della Commedia: XXVII è il canto dell’Inferno in cui Guido è dannato per istigazione di Bonifacio; XXVII è quello del Paradiso in cui san Pietro pronuncia la condanna di Bonifacio VIII. Sul piano sostanziale, poi, l’episodio di Guido appare l’esatto contro altare del figlio di Guido: Bonconte. Costui, pur avversario politico di Dante contro cui combatté a Campaldino nel 1289, un istante prima di morire invocò la Madonna, e fu salvato dalle grinfie dei demoni (Purgatorio, V, 100 ss.)!

Altri francescani menzionati nella Commedia sono, nell’XI del Paradiso, ovviamente i primi tre compagni di Francesco nominati da Bonaventura (Leg. magg., III, 3-5): Bernardo da Quintavalle, Egidio d’Assisi e Silvestro d’Assisi; e, nel canto XII del Paradiso, a fare da corona a san Bonaventura,

Illuminato ed Agustin son quinci

• che fuor de’ primi scalzi poverelli
• che nel capestro a Dio si fero amici (XII, 130-133).

Illuminato è frate Illuminato dell’Arce, definito “davvero illuminato e virtuoso” da Bonaventura (Leg. magg., IX, 8). Fu compagno di Francesco d’Assisi nella missione in Egitto e poi uno dei più intimi frati cui Francesco si rivolse per consiglio, se tenere segreta la visione del serafino ricevuta sulla Verna. Gli rispose Illuminato:

“«Fratello, sappi che qualche volta i segreti divini ti vengono rivelati non solo per te, ma anche per gli altri. Ci sono, dunque, buone ragioni per temere che, se tieni celato quanto hai ricevuto a giovamento di tutti, venga giudicato colpevole di aver nascosto il talento»” (Leg. magg., XIII, 4).

L’altro è frate Agostino d’Assisi, che fu inviato in Campania, dove morì nella stessa data di Francesco d’Assisi. Morente, si rivolse, in spirito, a Francesco, perché lo aspettasse. “Pur avendo perso ormai da tempo la parola, improvvisamente esclamò, in modo che tutti i presenti lo sentirono:

«Aspettami, Padre, aspetta! Ecco: sto già venendo con te!».

Siccome i frati si chiedevano, stupiti, a chi stava parlando, egli affermò di vedere il beato Francesco che stava andando in cielo; e subito, detto questo, anche lui felicemente spirò” (Leg. min., VII, 6).

Tra i terziari va ricordato Pier Pettinaio. Nato a di Campi di Siena e morto a Siena il 12 dicembre 1289, fu tra i primi francescani dichiarati beati. Visse anche nel convento di Firenze, dove lo conobbe Ubertino da Casale; ed è probabile che lo abbia conosciuto, almeno per fama, Dante stesso. Nella Commedia, l’anima di Sapia, in purgatorio, dichiarava a Dante di essere stata agevolata, nella sua espiazione, dalle “sante orazioni” di lui (Purgatorio, XIII, 128).

Altri riferimenti ai francescani sono meno significativi; ma vale la pena notificarli (Tardioli, 139).

Marzucco degli Scornigiani, padre di Gano fatto uccidere da Ugolino della Gherardesca, ebbe la forza, oramai divenuto frate francescano, di perdonare l’uccisore (Purgatorio, VI, 18) e di convincere in tal senso anche i parenti.

Frati francescani meno lodevoli appaiono Guido Bonatti, di Forlì, astrologo, che fu al servizio di Guido da Montefeltro e della repubblica di Firenze (Inferno, XX, 118), e il vescovo di Feltre, Alessandro Novello, che nel 1314 consegnò al vicario angioino di Ferrara alcuni fuoriusciti ferraresi, che poi furono giustiziati (Paradiso, IX, 52 ss.).

Parlando di come procedesse lui stesso, che seguiva Virgilio lungo l’argine tra la V e la VI bolgia dell’inferno, Dante ebbe in mente la costumanza, vigente all’epoca, dei frati minori, per cui il superiore andava innanzi, e l’inferiore dietro:

Taciti […]

n’andavan l’un dinanzi e l’altro dopo
come i frati minor vanno per via (Inferno, XIII, 1-3).

Le figure femminili francescane considerate da Dante risultano Chiara d’Assisi, collocata nel settimo cielo, ma solo menzionata da Piccarda Donati in una terzina d’alta fattura stilistica che però, nel contenuto, ripropone le enunciazioni del genere di quelle delle bolle di canonizzazione:

«Perfetta vita e alto merto inciela
donna più su» mi disse «a la cui norma
nel vostro mondo giù si veste e vela (Paradiso, III, 97-99);

ed inoltre Piccarda Donati e Costanza d’Altavilla. Costoro, entrate nell’Ordine di Santa Chiara, ne furono allontanate dai loro parenti, perché si sposassero:

Dal mondo, per seguirla, giovinetta
Fuggi’ mi, e nel suo abito mi chiusi (Paradiso, III, 103-104).

Da notare tuttavia l’attribuzione che Dante usa per indicare il monastero (“chiostra”), da cui appunto Donata fu fatta uscire: “dolce”. Il medesimo aggettivo qualificò poi, in Paradiso, XI, 77, lo “sguardo”, cioè il rapporto esistenziale tra Francesco e la sua sposa madonna Povertà: “dolce”.

Dante trasse spunto dalla vicenda per trattare la questione della perseveranza. Benché il problema valesse, in generale, per tutti i religiosi, l’attinenza con Francesco risulta dal dettato della Regola che dichiarava illecito uscire dall’Ordine, una volta fatta la scelta di vita religiosa (Rboll., II, 13).

A parte le reminiscenze di francescani e del mondo francescanesimo, è fuor di dubbio che, grazie soprattutto al canto XI del Paradiso, il canto «francescano» per eccellenza, Dante può essere considerato, come è stato detto, un “poeta francescano” per la “religiosità improntata al più schietto e genuino francescanesimo” (Marasco, 176).

Domenico e Francesco: convergenza e diversità

Nei canti XI e XII del Paradiso, Dante celebrò san Francesco e san Domenico attraverso, reciprocamente, il domenicano Tommaso d’Aquino e il francescano Bonaventura da Bagnoregio. Era prassi, all’epoca, che nelle festività dell’uno e dell’altro santo fondatore fosse un domenicano a pronunciare il panegirico di san Francesco e un francescano quello di san Domenico (Santanera, 19).

Ma anche questa «cortesia» rientrava, per Dante, nel quadro «politico»: sostenere la “riconciliazione […] tra pensatori di diverso e persino opposto indirizzo” (Paparelli, 289) e “mettere in risalto la stretta cooperazione dei due ordini mendicanti […] in un momento nel quale tra i due ordini mendicanti s’erano manifestati non pochi screzi e rivalità” (Nardi, 8 s.).

Per il vero, Bonaventura si era prodigato in lodi in un sermone su san Domenico (Bonaventura, 562 ss.) - da cui Dante del resto attinse -; ma a Dante premeva ribadire la necessità di essere concordi non a parole, ma nei fatti.

Sul piano oggettivo, la convergenza tra i due santi discendeva da un fattore sostanziale, il fine perseguito: “ad una militaro” (XII, 35). La loro missione si presentava in una “unità indissolubile (Sarri, 8), convergenti in quella “provvidenziale complementarietà” (Pasquazi, 945) già definita dalla bolla di canonizzazione di Domenico (Gregorio IX, Fons sapientiae, 3 luglio 1234).

Anche la metodologia di risanamento era la stessa, in sostanza: il contatto diretto col vangelo che “spezzava finalmente gli angusti orizzonti degli interessi immediati, […] immergendo le anime in un’atmosfera di concordia e di universalità” (Vicaire, 534).

Il poeta, rispettando tale concezione consegnata ormai alla storia delle origini dei due Ordini, ha costruito con i canti XI e XII un vero “dittico” (Paparelli, 284), con perfetta simmetria anche formale. I critici ne hanno offerto ampi ed analitici ragguagli (Sorrentino, 5 ss.).

Fondamentalmente, la situazione della risulta uguale, nei due canti: indegna di colui al quale “sì caro / costò a riarmar” (XII, 37-38), e lontana da colui “ch’ad alte grida / disposò lei col sangue benedetto” (XI, 32-33).

La causa, poi, dell’azione dei due protagonisti rimanda alla medesima “provedenza che governa il mondo”, indicata sia per l’uno (XI, 28), sia per l’altro (XII, 41). La sottolineatura è così incisiva, che qualcuno ha individuato nella Provvidenza la protagonista dei due canti (Millefiorini, 28 s.).

I due Ordini erano accomunati ormai anche nella loro funzione sociale. “La fondazione dei due grandi ordini mendicanti, con quella complementarietà già scorta da Dante, può ben apparire […] l’espressione di una sola e medesima politica, condotta in Italia attraverso il ‘recupero’ […]. I due ordini assolvono immediatamente a una funzione notevole nella vita pubblica […]; i frati mendicanti sono continuamente presenti nella società laica, dove hanno una parte crescente non solo come predicatori e confessori, ma anche come consiglieri o arbitri nella vita delle famiglie e dei gruppi sociali” (Renucci, 1145 s.).

Ma già a questo riguardo va notata una differenziazione: il carisma francescano costituì una forza «sociale» in senso più “popolare”, come è stato definito Francesco stesso (Ricci, 6).

Più in generale, tra i due personaggi sussistono, al tempo stesso, specifiche diversità nell’approccio oggettivo e soggettivo al medesimo fine.

I “due principi” (XI, 35) o “campioni” (XII, 44) si annunciano differenti nella stessa attribuzione - anche se, grammaticalmente, riferita ad ambedue -: il “principe” denota la cortesia cavalleresca, caratteristica di Francesco, il “campione” si aggancia concettualmente all’“atleta” (XII, 56) che è Domenico.

In rapporto alla società del tempo, quella dei francescani fu soprattutto un’azione nelle masse e per le masse, tanto che “il papato puntò più prontamente su san Francesco che su san Domenico” (Renucci, 1145) in quanto, tra l’altro, vide il movimento minoritico come naturale concorrente di quegli «eretici» (Umiliati e Poveri di Lione) che raccoglievano vasto consenso presso la popolazione indigente e la inducevano a deplorare la ricchezza e la corruzione delle gerarchie ecclesiastiche.

I francescani, andando ovunque, “mendicando, predicando, curando i malati più miserabili […], fin dall’inizio raggiunsero un alto grado di notorietà e si fusero alla vita quotidiana del popolo come nessun’altra istituzione simile aveva mai fatto” (Auerbach 1987, 17).

L’Ordine domenicano s’inserì subito, invece, nella “civil briga” (XII, 108) - «guerra civile», commentano alcuni -, così che, grazie al «predicatore» che fungeva da “intellettuale politico” (Antonelli, 694), l’istituzione ecclesiastica ebbe la meglio nella sua operazione più urgente, all’epoca: la «guerra» tra “buoni cristiani” e “cristiani eretici” (Provenzal, 732).

Nel canto domenicano risalta in effetti la terminologia e le “immagini dinamico-guerresche” (Marchesi, 71 ss., 103 ss.). L’operazione di Cristo è quella di “riarmar”; “imperador” è il Dio che “regna” (XII, 40), da cui scaturiscono, coerentemente, le azione del santo: “combatter per lo seme” (XII, 95), “percuotere” (cfr. XII, 100), vincere “in campo” ( XII, 108).

La relazione di Domenico con il mondo appare caratterizzata dall’azione energica: “Benigno a’ suoi e a’ nemici crudo” (XII, 57). In questo aggettivo: “crudo”, forse Dante pensava non tanto all’azione di Domenico, quanto agli effetti della sua opera e alla “repressione esercitata con durezza nella stessa Firenze” dai frati domenicani (Paparelli, 295).

Francesco, al contrario, volle che i suoi frati si proponessero nella configurazione della «minorità» che si assoggetta agli altri fino a “porgere l’altra guancia” (Ricci, 6). Il progetto per i suoi frati, nel quadro dell’“imitazione di Cristo in mezzo al saeculum”, al mondo, era “la sottomissione e il servizio della creatura. Loro vero compito era subire l’ingiustizia” (Auerbach 1987, 17). Scrisse Francesco nella lettera Ad un ministro, 2:

[…] ogni persona che ti sarà di ostacolo, siano frati o altri, anche se ti picchiassero, tutto questo tu devi ritenere per grazia ricevuta.

L’elemento “eroico” era ben insito, nella visione che Francesco aveva della vita (Bosco-Reggio, 176); ma esso, molto acutamente, era rapportato da Dante non alla «battaglia» contro altri, quali che fossero: era rapportato al “conforto” che ne riceve la “terra” (XI, 5657), proprio grazie all’amore per la terra, per le creature, per l’umanità e per ogni singolo essere umano, cui il “minore”, anzi il “il più piccolo” fra tutti, come Francesco disse di sé (Testamento, 49; Ai reggitori di popoli, 2), si assoggettava volontariamente.

Infine, mi piace rilevare come, nel canto francescano, oltre alla definizione della Chiesa come “sposa” (XI, 32) al pari del canto domenicano (“a sua sposa soccorse”, XII, 43), c’è anche il termine di “diletto” riferito allo sposo (XI, 31). Qualcosa di più dolce ed amoroso - il termine: “diletto”, richiama esplicitamente quel meraviglioso canto dell’amore che è il biblico Cantico dei cantici - aleggia nella relazione instaurata da Dante non solo tra Francesco e madonna Povertà, sua sposa, ma anche tra Francesco e la Chiesa istituzionale e tra la Chiesa e Cristo.

Dante, insomma, si è calato intimamente, anche in questo ambito tematico, nel vissuto esistenziale di Francesco.

Le «conferme» pontificie

Confidenza «filiale» di Francesco

Le “conferme” papali della “religione” (XI, 93), ossia del modo di vivere, di Francesco e l’accoglimento della “domanda” (cfr. XII, 94) di Domenico rivelano carismi differenti.

Francesco “aperse” (XI, 92) la sua “intenzione” ad Innocenzo. Il vissuto è ricalcato sulla Vita seconda, 16-17, e il “regalmente” (XI, 91) traduce il senso della «parabola» raccontata da Francesco al papa, che è la seguente: sarò pure disprezzabile, ma il “re” in persona assicura ai miei figli di partecipare in perpetuo alla sua “mensa”: la mensa della “mendicità”.

Semplice, ma chiara e pericolosa “intenzione”!

Né li gravò viltà di cuor le ciglia
per esser fi’ di Pietro Bernardone,
né per parer dispetto a maraviglia;
ma regalmente sua dura intenzione […] (XI, 88-91).

Lo scorcio coglie l’atteggiamento francescano quale risulta dal racconto, sia esso reale o simbolico, di Ruggero di Wendover e di Matteo Paris (FF 1949 s.). Il papa avrebbe consigliato a quel “frate in abito strano, dal volto disprezzabile, barba lunga, capelli incolti”, di andarsene dai “porci” a predicare e ad avvoltolarsi nel loro brago; lo strampalato si sarebbe ripresentato tutto inzaccherato e poi, avuta l’approvazione della sua forma di vita, non fece che “costruirsi un oratorio nell’Urbe”.

In effetti, non poteva costituire, per il “regale” di Assisi, tentazione di “viltà” il sapersi figlio d’un mercante o il portare l’“umile capestro” (XI, 87) da penitente pellegrino. Dante dovette capirlo. Egli sottolineò infatti due elementi essenziali e rivelatori, al di là dei dati di cronaca: la semplicità, e la regalità, con un’antitesi per cui l’ufficio di questa “guida”, Francesco, sembra quello di risolvere il disprezzabile in apprezzabile.

Il fattore che media e supera la contraddizione è la semplicità povera.

Il connotato più profondo di quell’“aperse” è la disponibilità umile: di dipendenza filiale ed uguaglianza fraterna. Francesco non doveva vincere il timore per essere di famiglia borghese o perché pezzente, ma perché manifestava, anche attraverso queste condizioni, di volere che fosse tolta la differenza, per la fraternità e nella fraternità.

Ora, era proprio questa regalità della fraternità povera, che è comunione in umiltà, e quindi è sottomissione in filiale fraternità, a non essere compresa dalle corti, e dalle curie.

Ed era anche ciò che non seppero cogliere gli Spirituali. “Il madornale errore” degli Spirituali fu “di […] dimenticare, tutti presi dalle controversie [sulla povertà], il precetto più importante [di san Francesco]: «sint minores et subditi omnibus»”, siano “minori e sottoposti a tutti” (Auerbach 1987, 15 s.).

Si aggiunga il conseguente postulato, tanto rigido quanto apparentemente stolido. L’improvvido e impudente di Assisi non voleva affatto un consenso pontificio in sé e per sé; voleva il consenso pontificio esattamente entro quella precisa dimensione di povertà: che gli fosse riconosciuto il diritto-dovere di non porre, come povero, nessuna differenza.

Con nessuno.

Or dunque: per lui, il consenso poteva esser valido, solo se fosse manifesta proprio quella dimensione, e quindi se il consenso stesso fosse avuto mediante la maniera povera.

Per cui, “aperse”: non chiese alcun riconoscimento.

[…] e da lui ebbe (XI, 92): egli non ottenne.

Ottenere è di chi è abile a chiedere. È del «colto»: di colui che è ricco in dottrina, e in diplomazia. (Anche per questo, Francesco si dichiarava “idiota”, cioè senza cultura, Testamento, 23; Al Capitolo generale e a tutti i frati, V, 50). Egli riceve come riceve il povero. Al quale si dà: anche il consenso a vivere la povertà si dà poveramente.

In altri termini, Francesco prospettava, e propugnava, che il papa si facesse povero - accettando l’atteggiamento filiale del richiedente (che aveva eseguito l’esortazione a “predicare ai porci”) e accettando un soggetto sporco e fetente -: l’unico orizzonte entro cui, per lui, aveva senso il consenso papale.

Al di là, Francesco non andava.

Forse, non voleva proprio l’approvazione scritta (Maccarone, 42): l’approvazione scritta si inscrive nella sfera « curiale» (cui in seguito fu tuttavia costretto a sottoporsi).

Francesco perseguì la medesima «filosofia» per tutta la vita. Propongo un esempio.

Egli chiede al vescovo di Imola il permesso di predicare, il prelato gli dice (con un po’ di disprezzo) che non ha bisogno di lui, costui esce, rientra: “«Se un padre scaccia il figlio da una porta, deve necessariamente entrare da un’altra»” (Vita seconda, 147).

Anche qui, possiamo dire che egli “aperse”, e basta, la sua intenzione: fino a togliere, però, la differenza, implicita nel disprezzo.

E la vittoria non consiste nel fatto che egli ebbe, dopo ciò, il consenso, ma nel fatto che, se fosse stato scacciato di nuovo, di nuovo sarebbe tornato; e, scacciato ancora, ancora sarebbe tornato: senza “giudicare”.

A parte il famoso “sogno” che il papa ebbe quella notte - il frate che reggeva il Laterano - , egli dovette intuire il valore di quel pezzente che gli chiedeva, con fiducia, di vivere la povertà: la povertà innanzitutto come toglimento delle differenze!

La “conferma” chiesta da Francesco rispondeva, moralmente, a un’esigenza di cattolica fedeltà; esistenzialmente, derivava dall’istanza di filialità: sapersi accettato dal «padre» (Esser, 184 ss.).

Qualche tempo prima, il vescovo di Assisi, Guido II, era subentrato, per Francesco, al posto non tanto delle autorità civili, quanto del padre, Pietro di Bernardone. Con profonda intuizione, Dante vide la «paternità», per Francesco, un problema e un valore.

Dante ricordò il “patre” (XI, 62) come antagonista. Ciò era nelle fonti; ma egli spinse l’antagonismo fino all’efferatezza. Proprio “coram patre”, davanti al padre, il giovane s’unì alla più odiosa “donna” che potesse esistere per un commerciante: la miseria economica! L’accostamento tra la presenza di Bernardone e l’unione del figlio con la sposa non era ricalcato nelle fonti letterarie. E dato che Francesco disse del vescovo: “«egli è padre […]»”, l’unione con la sposa dinanzi al vescovo (“a la sua spirital corte”, XI, 61) assumeva il significato di trasferimento di ruoli. La Leggenda dei tre compagni, 23, è carica di questa esigenza del “padre”: contro la maledizione di Bernardone, il figlio cerca un povero come sostituto, per esserne benedetto (Vita seconda, 12).

Senza la “benedizione” del padre, il cavaliere non intraprendeva impresa. Da Innocenzo III Francesco chiedeva appunto questa «benedizione».

Dalla scena della truce ingiuria di Francesco contro il proprio padre, Bernardone, Dante passò alla storia della sposa e, subito dopo l’identificazione dei “due amanti” (XI, 74), definì lo sposo come “padre” (XI, 85) nel quadro della loro prole (XI, 79-86; XII, 115). Dante sapeva che anche Domenico lo era; ma chiama costui “pastor” (XII, 131): “pastore” di una organizzazione che “addimandò” (XII, 94), come vedremo.

Francesco era diffidente dell’“abile e sottile formulazione giuridica” delle curie (Zerbi, 80) e preoccupato per la mentalità che s’ispira al diritto canonico (Maccarone, 36). E soprattutto non voleva «privilegi», non voleva essere «difeso». Comandò: “Comando fermamente per obbedienza a tutti i frati che, dovunque si trovino, non osino chiedere lettera alcuna [di privilegio] nella curia romana, né personalmente, né per interposta persona, né per una chiesa, né per altro luogo, né per motivo della predicazione, né per la persecuzione dei loro corpi” (Testamento, 30-31). Si sa dei suoi incontri tormentati con Ugolino da Segni (futuro Gregorio IX) sull’adozione di una regola preesistente: viva e mobile la prospettiva di Francesco, “cristallizzata” quella della Chiesa istituzionale (Zerbi, 93).

Ciò non è in contrasto con la richiesta da parte di Francesco di un “cardinale protettore”, di un prelato ecclesiastico il quale, come diretta emanazione della Sede pontificia, vigilasse sulla comunità dei frati (Rnb XII, 4; Testamento, 39). Francesco pensava che l’autorità pontificia potesse garantire la fedeltà dei frati al progetto che egli aveva proposto: seguire alla lettera l’istanza di debolezza secondo il vangelo.

Ne fu deluso.

Proprio l’autorità ecclesiastica, in accordo coi nuovi frati che ingrossavano le fila, premeva per clericalizzare l’Ordine e inserirlo nella logica della «primazialità», cioè di chi vale di più.

“Ancora vivente Francesco, l’orientamento dei frati, a parte i più intimi e fedeli compagni (i socii), già andava in altre direzioni: la clericizzazione, con il relativo coinvolgimento pastorale che comportava la gestione di chiese, l’inserimento in ambienti universitari con conseguenze quali la configurazione di livello sociale elevato, l’esclusione del lavoro umile, la competizione all’interno del mondo intellettuale ed ecclesiastico” (Rusconi, 96 ss.).

L’opposto della logica di Francesco: che aveva scelto il principio del valere di meno.

Per non praticare la concorrenza con le solite dinamiche, storiche e antropologiche, dell’umana vicenda.

La «domanda» giuridica di Domenico

Domenico, invece, “addimandò” (XII, 94): e poi, grazie a lui, “la Santa Chiesa si difese” (XII, 107).

Sacerdote e canonico, quando si presentò, i primi di ottobre del 1215, a Innocenzo III, esercitava già, col vescovo Folco e per incarico pubblico, la predicazione. L’iter della “conferma” della propria comunità appare chiaramente quello di un vero ingegno organizzativo.

Domenico, fondatore di un gruppo religioso ben istituzionalizzato, fu capace di cogliere il momento “opportuno” in ogni circostanza, specie in quella “in cui il Concilio Lateranense si accingeva a pronunciarsi in merito ai […] problemi della predicazione” (Vicarie, 293). Inoltre dedicò molta attenzione a garantirsi libertà di movimento e di azione: tra il febbraio del 1218 e il 5 dicembre 1221, ad esempio ottenne ben 31 bolle di raccomandazione. Esse erano opportune, per svolgere l’azione che Domenico si era prefisso; ma, appunto, l’orientamento di Francesco era esattamente agli antipodi: compiere predicazioni «itineranti», e inoltre non compiere neppure la predicazione itinerante, là dove il vescovo, o un qualunque sacerdote “poverello di questo mondo” (Testamento, 9), vi si opponesse.

Da segnalare poi un dato testuale, in Dante. Mentre nel canto XII egli lancia un’accusa a “colui che siede” (XII, 90), il papa, sia pure come individuo, nessuna gliene sfugge, nel canto XI. Un motivo forse c’è: Francesco aveva raccomandato di non giudicare alcuno, in specie se chierici: senza “voler in essi considerare peccato” (Testamento, 12).

Il “fare” e il “dire”

L’idea di predicazione era, per Francesco, strettamente congiunta alla “testimonianza di vita personale” (Esser, 214), e in questo senso egli ricevette dal papa l’invito a predicare.

Anche per Domenico, il “dire” era unito al fare misericordia, a “compungere” i cuori; e tra l’altro egli distingueva tra “lotta” all’eresia e pia esortazione (Vicarie, 241-267, 475). Tuttavia, i problemi posti dagli eretici implicavano chiarimenti dottrinali (Manselli 1974, 121). Per Francesco, il compito di predicare era incentrato sulla “penitenza”; anzi, esattamente a “fare” penitenza e a “fare” la pace (Esser, 218); e il suo dettato costante ed energico era di predicare più “con l’esempio che con le parole” (Vita prima, 29). Con esatta intuizione, Dante non fece parola della predicazione di Francesco; e, ricordando solo quella al “Soldano”, la inquadrò nell’ardore per il “martirio” (XI, 100).

Dotato, a suo stesso dire, di spirito di orazione più che di predicazione (Leg. magg., XII, 1), Francesco predicava in un linguaggio così familiare, che sembrava conversare (cfr. Leg. tre compagni, 25): il suo parlare era più un fare che un dire (Miccoli 1994, 738; Esser, 196 s.). E se è vero che la pratica della predicazione itinerante non era una novità, all’epoca, la sua innovazione fu che era orientata anch’essa a costruire la pace, in tutti i sensi. Significativo è che impose ai frati di astenersi dal predicare, se i sacerdoti del luogo mostrassero di non gradire (cfr. Testamento, 9).

L’“indi sen va” (XI, 85) dantesco, pur non riferito alla predicazione, disegna la psicologia del personaggio, dai suoi primi “canti di lode” alle «prediche» alle creature.

Curiosa - non decisiva - la coincidenza del citato v. 85 del canto XI con il XII, in cui è posto l’inizio del carisma, invece, di Domenico:

In picciol tempo gran dottor si feo.

Inoltre, nel verso 99 dei due canti è definita, rispettivamente, l’intenzione francescana come “santa voglia”, che indica - rafforzata dalla “sete” del v. 100 - l’ardore, e l’azione domenicana come “torrente ch’alta vena preme”, con cui tradizionalmente è significata la facondia (Iliade, I, 333 s.).

È ben vero che Francesco stesso ammise in via eccezionale, per i frati, scelte di studio (A frate Antonio, 2); ma, per Domenico, già le premesse erano diverse: egli, che aveva “il gusto della dottrina” e del bel parlare, lo coltivava “da vero oratore” e voleva che i suoi frati fossero “dediti senza interruzione allo studio” (Vicarie, 551 e 240).

Il “dottor” (XII, 85) e la “dottrina” (XI, 97) si addicono esattamente al “magister praedicationis”, come era detto Domenico. Il “maestro” attribuito a Francesco e opportunamente accostato a “quel padre” (XI, 85), ha, anche in Dante, il senso del magistero paterno. Titolo non gradito al santo (Rnboll, XII, 37; Leg. perugina, 65; Specchio, 122), “maestro” gli è attribuito dai discepoli nel senso dello Specchio, 87, secondo la descrizione offerta da Francesco stesso: “maestro” è colui che “genera” i fedeli soprattutto “con le opere buone, con mansuetudine di scienza”, poiché sapere è amare (Clareno, I, 7).

Dante, per la complessità medioevale del termine “maestro” (Vicarie, 179 s.), non lo usa per Domenico.

Poi con dottrina e con volere insieme

con l’officio appostolico si mosse (XII, 97 s.).

In quel dantesco “si mosse” c’è tutto il “volere” eroico, ricalcato sullo schema combattivo della bolla Gratiarum omnium di Onorio III (21 gennaio 1217), secondo cui i domenicani, “atleti invitti”, impugnarono “generosamente la spada della parola di Dio contro i nemici della fede”, e ai quali il pontefice concesse gli stessi privilegi accordati “in remissionem peccatorum” ai partecipanti alla crociata antialbigese (Vicarie, 334).

“Se l’importanza dei due ordini è alla pari […], il loro influsso culturale non è di ugual natura. Il francescanesimo si rivela subito aperto ai voti della pietà popolare e borghese, al volgarizzamento del messaggio evangelico, all’esemplarità personale proposta come lezione di vita […]. L’azione dei domenicani è diversamente orientata e indirizzata […]. I frati di san Domenico sorvegliano scrupolosamente il campo delle idee, e quindi del sapere, quanto il comportamento dei fedeli” (Renucci, 1146).

La semplicità del “pusillo”

La santità di Francesco è offerta, nella Commedia, come atipica; ma che si evolve quasi per necessità intrinseca, come l’amore stilnivistico: il “sole” che è Francesco (nello stilnovo, il “miracol”, “venuto di cielo in terra”, della “donna” che dà “sa-lute”) si espande in maniera quasi naturale.

Il «miracol» di Francesco è nella sua «forma di vita», come egli chiamò il proprio progetto originario, del tutto semplice, nella sua sconvolgente e grandiosa novità:

[…] nessuno mi mostrava che cosa dovessi fare; ma lo stesso Altissimo mi rivelò che dovevo vivere secondo la forma del santo Vangelo: Ed io con poche parole e semplicemente lo feci scrivere […] (Testamento, 16-18).

Semplice: come semplice è la vita.

Da ciò, l’evolversi della biografia, nel canto XI, con la stessa immediatezza del vissuto, tanto che, “nonostante la nostra avversione per le allegorie, nel canto XI del Paradiso ci sentiamo afferrati dalla realtà del vivente” (Auerbach 19672, 235).

Persino l’intervento «soprannaturale» dell’“ultimo sigillo” (XI, 107), le stigmate, ha la naturalezza delle cose di cui ci si meraviglierebbe se non accadessero; e poi la morte è un “muoversi” (XI, 116) dell’anima dal corpo, semplice come il muoversi di un passo, o di un cuore.

La dolcezza, che tutti percepiscono nel canto, è infusa anche grazie alla semplicità, o naturalezza, profondamente francescana.

Lo stesso rimbrotto iniziale del poeta (XI, 1-9), benché “in nessun altro punto del poema forse l’antitesi tra la vera felicità e le stolte operazioni umane [sia] affermata con tanta violenza ed espressa in termini tanto drammatici e persino concitati” (Sapegno, 917), nasce dall’intrinseca, «necessaria e naturale», antinomia tra bene e male.

Da ciò, il senso di turbamento profondo, in quelle parole laceranti:

O insensata cura de’ mortali,
quanto son difettivi sillogismi
quei che ti fanno in basso batter l’ali! (XI, 1-3).

La vita stessa di Francesco indubbiamente è “mirabile” (XI, 95), tanto che meglio sarebbe esaltarla nella “gloria”. Ed è da segnalare la ripetizione, nella Commedia, di questa qualificazione della vita di Francesco, ripresa letteralmente nel canto XII, dopo che fu “narrata” a Dante la

[…] mirabil vita
del poverel di Dio”.

Tuttavia, nulla v’è di mirabolante. Neppure le stigmate, come vedremo. Anche questa è una differenza significativa, rispetto alla vita di Domenico esposta da Dante. Nella storia di Domenico, già da fanciullo, spira “aura di prodigio” (Paparelli, 298): sia la madre, sia la madrina di Domenico, ne profetarono la predestinata sorte, tanto era pieno di virtù divina quel nascituro e poi quel bimbo appena nato:

E come fu creata [la “mente” di Domenico], fu repleta

sì la sua mente di viva virtute,
che, nella madre, lei fece profeta:
Poi […]
[…]
la donna che per lui l’assenso [battesimale] diede
vide nel sonno il mirabile frutto
ch’uscir dovea di lui e delle rede” (Paradiso, XII, 58 […]-66).

L’aggettivo: “mirabile”, è il medesimo usato per Francesco; ma, nel caso di Domenico, esso rientra in un contesto narrativo in cui appare chiaro come Dante abbia ricalcato, quasi pedissequamente, le biografie ufficiali in uso nelle scuole domenicane: forse, con l’intento di tenersi su una scia ufficiale, per poi portare la sua denuncia contro i frati del suo tempo (cfr. Paparelli, 299).

Per la vita esteriore di Francesco, Dante trasse le notizie da scritti altrui; ma, per la sua immagine interiore, si ispirò alla propria consapevolezza circa l’animus dell’Assisiate. Ecco in effetti la vita di Francesco illustrata da Dante.

I punti salienti, oltre a quelli relativi allo «sposalizio» con la Povertà, consistono nella missione in Egitto, per predicare “ne la presenza del Soldan superba”, e nell’“ultimo sigillo” che egli “prese”: le stigmate.

Da notare che, sul piano strettamente storico, l’operazione di Francesco in Egitto si concluse con un nulla di fatto. Ma per Dante essa era di estrema importanza, non tanto per il tentativo di convertire quella “gente” che in realtà si dimostrò “acerba” a convertirsi (XI, 103 s.), quanto per il motivo per cui egli si portò in terre ostili: “per la sete del martirio” (XI, 100).

L’indicazione è rilevante, in questo quadro dantesco: Dante mantenne la progettazione di Francesco al di fuori di ogni progettazione «politica».

Poi, immediatamente dopo il suo rientro in Italia, Francesco fu scolpito “nel crudo sasso intra Tevero e Arno” (XI, 106), alla Verna, dove “prese”, appunto, l’“ultimo sigillo”.

Nessun accenno alle opposizioni dei frati alla linea originaria di Francesco: qui non compare lo scontro tra la comunità dei frati e il fondatore. Eppure Dante sapeva bene di quello scontro! Sembra che Francesco sia tornato nella sua terra, solo per ricevere il sigillo: il quale appare connesso con il “martirio” desiderato e la seraficità che caratterizza tutto il canto XI.

Il “serafico”, tuttavia, mai appare estatico, di quella maniera mistica e serena quale era nell’interpretazione petrarchesca (Bartarelli, 173 ss.).

Per cui, appena dopo le stigmate, la morte.

e al suo corpo non volle altra bara (XI, 117).

La povertà è perfettamente incisa in questa nudità di tutto ciò che appartiene al mondo: bara compresa.

Ma, soprattutto, nel canto XI, la povertà è davvero minorità. Qui, il Dante «pauperista» fa di Francesco un povero consigliere della povertà; difensore tenace, ma non pugnace:

a’ frati suoi, sì com’a giusta rede,
raccomandò la donna sua più cara,
e comandò che l’amassero a fede (XI, 112-114).

Su questa umiltà affettuosa Francesco ha costruito l’unità di

[…] quella famiglia
che già legava l’umile capestro (XI, 86 s.):

egli non addossa colpe, ma presenta responsabilità ai suoi, la cui “comunione senza riserve o restrizioni” era tipica di quella “comunità di vita di carattere spiccatamente familiare” (Esser, 50).

Per la sua “sposa”, Francesco sa combattere: è cavaliere. Egli l’ama; ma non l’impone: la “raccomanda”. Anche in ciò egli è “pusillo” (XI, 111): che è la vera definizione, centrale, del Francesco dantesco.

 

Il luogo natale

Intra Tupino e l’acqua che discende
del colle eletto dal beato Ubaldo
fertile costa d’alto monte pende
[…]
Di questa costa […]
[…]
nacque al mondo un sole
come fa questo talvolta di Gange (XI, 43-45; 48-50).

In quella parte ove surge ad aprire
Zefiro dolce le novelle fronde
Di che si vede Europa rivestire
[…]
siede la fortunata Cataloga
[…]
dentro vi nacque l’amoroso drudo (XII, 46-48; 52; 55).

L’esordio biografico, in una contemplazione che abbraccia il territorio naturale, in ambedue i casi è addolcito dal fascino paesaggistico che smorza la tensione morale, da cui i due canti nacquero.

Gli elementi del paesaggio rispecchiano anch’essi i carismi dei protagonisti.

La “fertile costa”, che corrisponde allo “Zefiro dolce”, è servita a Dante ad inquadrare il panorama geografico, sempre con sguardo rivolto ai personaggi.

La “Porta Sole” (XI, 47), “onde Perugia sente freddo e caldo” (XI, 46), ha il sapore della concretezza toponomastica tipicamente dantesca, ma rimanda, simbolicamente, al concetto con cui è definito il luogo natale di Francesco: “Orïente” (XI, 54). Chiaramente, il «luogo» del «sole che sorge».

Nel canto XII, “surge” lo Zefiro che apre le “novelle fronde”. Il particolare della primavera ripropone l’idea di “fertilità” della costa francescana.

I natali di Domenico sono là, dove, la costa

[…] frange
più sua rattezza (XI, 49 s.).

I natali di Domenico sono là, dove, per lo Zefiro,

si vede Europa rivestire (XII,48)

Identiche colorazioni poetiche.

Al contempo, mentre il paesaggio francescano è discendente, addolcito (“perde”, “frange”), quello domenicano contiene la “foga” (XII, 50) del sole che percorre il lungo cammino, in una descrizione che è “tutta una meraviglia di eleganza e di leggiadria” (Bertoldi, 15); ed echeggia il “percuoter de l’onde” (XII, 49) che anticipa la metafora intesa a scolpire l’azione del protagonista (Bosco-Reggio, 197):

quasi torrente ch’alta vena preme;
e ne li sterpi eretici percosse
l’impeto suo […] (XII, 99-101).

Se “diretro” a Perugia

[…] piange
per grave giogo Nocera con Gualdo (XI, 47 s.),

una nota di contrasto, benché obiettivamente diversa, è anche nel canto XII, in cui

lo sol talvolta ad ogni uom si nasconde (XII, 51).

Un’osservazione forse merita l’enunciato del “grave giogo” sofferto da Nocera e Gualdo, città assoggettate a Perugia: esso forse sottende la denuncia della cattiva signoria dei perugini, e quindi rimanda anche alla lunga contesa tra Perugia ed Assisi, in una fase della cui guerra prese parte Francesco, da giovane.

Se così fosse, potrebbe essere sotteso anche un altro riferimento, benché indiretto: il successivo intervento di Francesco, quando ormai egli aveva iniziato la nuova vita, come paciere nelle controversie politiche nell’intento di ristabilire la concordia e la giustizia tra le città, tra le fazioni. Così avvenne ad esempio ad Arezzo, in cui Francesco riportò la pace tra i cittadini in lotta, così che “i cittadini rispettarono i vicendevoli diritti civili con grande tranquillità” (Vita seconda, 108).

A proposito della Castiglia di Domenico, Dante, menzionando lo stemma araldico del re, il

[…] grande scudo
in che soggiace il leone e soggioga (XII, 53 s.),

forse ha insinuato, indirettamente, l’immagine di Domenico inserito nella realtà politica del tempo.

Nell’XI, invece, a proposito del “colle eletto dal beato Ubaldo”, Dante ha ricordato l’eremitaggio di un uomo ritiratosi, in giovinezza, in solitudine (come Francesco, subito dopo la rottura col padre). E quasi tutti gli elementi del quadro geografico si sono mantenuti entro l’intuizione di quel distacco che non era noncuranza, ma distacco dalle ostilità verso gli altri.

Più evidente è però la simbologia con figurazione religiosa: “L’ubicazione di Assisi risplende come risplenderebbe quella di Nazareth a preludio della vita di Cristo: giova a rialzare, come scenario di fondo, il corso di quell’eroica vita” (Momigliano, 637).

E la comparazione col Gange è, anch’essa, tutt’altro che annotazione digressiva: è collegata all’idea della terzina seguente.

Però chi d’esso loco fa parole,
non dica Ascesi, ché direbbe corto,
ma Orïente, se proprio dir vuole (XI, 52-54).

La posizione orientale, unita alla convinzione che il sole, a primavera, nascendo dal Gange, “mandasse sulla terra influssi migliori” (Bosco-Reggio, 185), si integra con la definizione di Assisi come “Oriente”.

La descrizione geografica del canto XII è, più che ridente, grandiosa: è l’immensa “distesa rifiorente” (Momigliano, 649), ed è l’immensa distesa di mare e di cielo:

non molto lungi al percuoter de l’onde
dietro a le quali, per lunga foga,
lo sol talvolta ad ogni uom si nasconde (XII, 49-51).

Nell’uno e nell’altro canto, comunque, Dante ha insinuato il concetto del rinascere, della vita che riprende vigore. Nell’XI, il sole che “sorge” - anche lì, di primavera - preparava la biografia del “mite e soave Francesco” (Momigliano, 649); nel XII a portare il risveglio c’era lo “Zefiro”.

Io credo fermamente che siamo di fronte, in questi due canti, incluso proprio il canto «francescano», l’XI, ad un affresco di alto livello lirico e di profonda partecipazione poetica, oltre che di alta tensione ideologica: quest’ultima, ammessa ovviamente da tutti i commentatori.

Nel giudizio di molti critici, il canto XI sarebbe di modesta poesia, oltre che di scarsa aderenza alle biografie francescane. Quel che c’è di vero, in tale valutazione, è che Dante, in genere, “non ammette nessuna delle leggende fiorite da un cristianesimo di sentimento” (Donadoni, 527).

Manca in effetti “l’alone di sacro incantesimo” per il quale son famosi I fioretti di san Francesco (Ulivi, 184 s.), o la «giullaresca» attitudine d’un Francesco “poeta abbracciante non solo tutti gli uomini, ma gli animali e le piante e tutte le cose create: quell’amore da cui sgorgò […] il Cantico delle creature […]” (Porena, 104).

Certo è che la figura di Francesco è rappresentata da Dante non già nei termini della devozione popolare, né in quelli del poeta «cantore», ma nei termini di un vigoroso amante, ed apostolo, della povertà e della carità.

Comunque, malgrado le riserve critiche, mi sembra arduo negare che il canto XI del Paradiso risulti, come pure è stato detto, “uno dei più belli e poetici” della Commedia (Mariotti, 48).

La povertà

E a la sedia […]
[…]
non dispensare o due o tre per sei,
non la fortuna di prima vacante,
non decimas, quae sunt pauperum Dei
addimandò, ma contro al mondo errante
[…] (XII, 88; 91-94).

Il valore di questi versi consiste nel fissare la condizione ineluttabile, secondo Dante, di ogni attività degli uomini di Chiesa, secondo, anche, il pensiero dei movimenti «pauperistici» e secondo gli Spirituali. Riferita a Domenico, essa ha solo in parte fondamento storico.

Onorio III affermava dei domenicani: “[…] dimentichi di ogni personale tornaconto […], si sono dati all’evangelizza-zione […], nell’abiezione di una volontaria povertà” (Quoniam abundavit, 13 dicembre 1219). Ma ciò valeva per la povertà individuale: come virtù morale. Non come condizione sociale. L’intento di Domenico era di contraddire al convincimento, universale all’epoca, secondo cui la mendicità era una “vergogna” per chi si dedicava alla vita di predicazione (Manselli 1969, 9-41). Nell’attività apostolica dei domenicani era contemplata, appunto, la “povertà individuale […] almeno durante i viaggi apostolici” (Vicaire, 294): una novità sorprendente, all’epoca. Certo. Ma ben diversa dalla povertà comunitaria.

Francesco, invece, intendeva cancellare proprio questo equivoco: la povertà come sistema di “mortificazione”, come espediente ascetico basato sulla teoria che per salvarsi occorre sottoporsi a “rinunzie e mortificazioni” (della Rocca, 11).

In realtà, nella petizione al papa, Domenico chiese proprio il contrario di quanto indicato da Dante: domandò la “conferma” delle decime diocesane già precedentemente godute, anche se tale forma di introito manteneva i beneficiari “nella categoria dei poveri secondo il Vangelo” (Vicarie, 294). Di fatto, i domenicani ebbero dal papa, fin dall’inizio, il diritto di possedere beni: esso risaliva all’8 ottobre 1214, per la comunità di Prouille, e fu definitivamente confermato da Onorio III (Religiosam vitam, 22 dicembre 1216) e da una successiva serie di privilegi.

Forse, proprio nel canto XII, dedicato a Domenico, Dante sembra mostrare l’assillo della «paupertas», avallando in ciò il pensiero di Ubertino da Casale: costui notò che Domenico, vedendo nell’“avidità e abbondanza delle cose temporali” la causa delle “varie forme di vanità”, “escluse più radicalmente da sé e dalla sua Religione le cose temporali” (Ubertino, V, 3).

Anche Dante ha proposto un Domenico tutto proiettato, addirittura fin da bambino, sulla via della povertà, tutto conquiso dalla scelta d’una vita di povertà:

ché il primo amor che in lui fu manifesto,

fu al primo consiglio che diè Cristo (XII, 74-75),

l’esortazione, cioè, che per prima Cristo diede al giovane che chiedeva di seguirlo: “Va’, vendi tutti i tuoi beni e donali ai poveri” (Matteo, 19, 21).

Alcuni commentatori hanno inteso, per “primo consiglio”, la prima delle beatitudini, “Beati in poveri in spirito” (Matteo, 5, 3) - che però non è un consiglio, ma è una enunciazione.

In ogni caso, Domenico non si distinse storicamente, per carisma peculiare, né per la scelta della povertà economica, né per la scelta dell’umiltà spirituale, anche se, ovviamente, come «santo» e come uomo legato ai voti religiosi, praticò in modo eccellente l’una e l’altra virtù. Ma questo vale per tutti i «santi»! Dante, invece, ha sottolineato, scegliendo una forma scenografica, questo ritratto:

Spesse fiate fu tacito e desto
Trovato in terra dalla sua nutrice,
come dicesse: “Io son venuto a questo” (XII, 76-78).

Anche in altri canti Dante ha colto ogni occasione per esprimere la dottrina «pauperistica», vicina alle posizioni degli Spirituali. In effetti, a parte le profonde divergenze tra Dante e Ubertino (sviscerate con acribia da Manselli 1965, 121 ss.), nella Commedia constano chiarissime tracce di Ubertino da Casale (Damiata, 27 ss.).

Gli apostoli Pietro e Paolo sembrano “francescani”, della linea degli Spirituali (Mellone, 25):

[…] magri e scalzi
prendendo il cibo da qualunque ostello (Paradiso, XXI, 128-129).

La prassi non consta nelle fonti bibliche; ricalca, invece, la normativa di Francesco, il quale stabilì che i frati potessero “mangiare di tutti cibi loro presentati” dalla gente che li accogliesse, appunto come fanno i poveracci (Rboll, 3, 14).

L’idea ritornò nelle risposte di Dante in persona, nell’esame dottrinale cui fu sottoposto da san Pietro. Il contesto era dunque solenne come una professione di fede. Forse, qui si ha la formulazione più perentoria, circa la povertà come regime di vita consistente in ristrettezze economiche e in debolezza sociale, come appunto era intesa la povertà da Francesco.

Dante sostenne, con lucidità accecante, che, “se il mondo si risolse al cristianesimo”, posto per ipotesi che ciò sia avvenuto “sanza miracoli”, il miracolo supremo, più strepitoso d’ogni altro possibile e immaginabile, era questo:

ché tu [Pietro] entrasti povero e digiuno
in campo, a seminar la buona pianta (Paradiso, XIV, 109-110).

La povertà era dunque, per Dante, il «segno» della nuova età della storia: in cui il termine “povero” va inteso, piuttosto che in senso ascetico, in senso civile e sociale, come povertà politica, mancanza di potere nel mondo.

Tutto ciò si connette col giudizio negativo di Dante, e al contempo degli Spirituali, circa la «donazione di Costantino»: episodio in cui si compendia il processo di formazione del potere politico ed economico della Chiesa, come nel seguente passo:

Ahi, Costantin, di quanto mal fu matre
[…] quella dote
che da te prese il primo ricco patre!» (Inferno XIX, 115-117),

cioè il primo papa «possidente», Silvestro I.

Dopo di che la “buona pianta” seminata da Pietro
[…] fu già vite e ora è fatta pruno (Paradiso, XIV, 111).

Ancora una volta, ma fuori dal canto XI, cioè fuori dal canto «francescano», Dante non ha mancato di colpire, con critica tagliente e sulla scia degli Spirituali, la corruzione della gerarchia ecclesiastica, il suo allineamento alle potenze di questo mondo, il suo potere politico ed economico.

Di nuovo fuori dal canto XI, Dante focalizzò l’essenza del carisma francescano per bocca di san Benedetto: costui, condannando l’accumulo di ricchezze e la comodità di vita dei monaci del tempo, contrappose loro il “buon cominciamento” da parte sua, di Pietro apostolo e di Francesco, il quale iniziò

[…] umilmente il suo convento (Paradiso, XXII, 90),

cioè con semplicità, opposta alla mania di grandezza.

Questo assillo non risulta, invece, nel canto francescano, in cui sarebbe stato più coerente, dal punto di vista logico, spingersi sulla strada della concezione «pauperistica». Ed è significativo il fatto che Dante, tanto più se dipese, per le «mistiche nozze» di Francesco e di madonna Povertà, da Ubertino da Casale (V, 3), non seguì i «pensieri» del san Francesco di Ubertino in opposizione alle idee del papato; e inoltre il fatto che, per l’enunciazione sulla povertà, non si avvalse di un altro strenuo difensore come Iacopone da Todi, cui Dante, per giunta, “si poteva sentire vicino per la comune avversione a Bonifacio VIII” (Millefiorini, 27, n. 30).

Non basta a spiegare questi due vuoti, nel canto XI, la posizione mediana dell’autore, contrario sia agli Spirituali, sia ai conventuali:

ma non fia da Casal né d’Acquastarta
là onde vegnon tali a la scrittura,
ch’uno la fugge e altro la coarta (XII, 124-126).

Più in generale, e in sintesi, Dante senz’altro simpatizzò più con gli Spirituali che con la comunità francescana ufficiale (cfr. Bosco, 340 s.; Davis, 88). C’è stato chi lo ha visto persino più radicale degli Spirituali, anche se per ragioni che attengono alla sua configurazione politica: l’universalità e l’unicità del potere imperiale. Ad esempio, per Dante, “il clero non avrebbe dovuto assolutamente possedere alcuna proprietà o giurisdizione temporale”: mai! Gli Spirituali invece facevano eccezione per il periodo tra le origini del cristianesimo e la «nuova età», il novus ordo, la definitiva e salvifica configurazione della società instaurata da Francesco” (Davis, 89).

In sostanza, se è vero, come in genere è stato osservato, che la biografia francescana del canto XI è dominata da “un’unica e vigorosa tonalità pauperistica” (Pasquazi, 939 ss.), e il “pauperismo francescano non serve solo a dipingere il quadro della vita del Fondatore, ma si comunica a tutta la Commedia” (Petrocchi, 83), è anche vero che la tonalità pauperistica si colora di gentilezza, nel canto «francescano». E pare smorzarsi.

Vediamo un po’ la «storia» dantesca di Francesco e di Povertà.

Un giorno, Francesco si mette in urto col padre per una donna assai poco attraente, dall’apparenza senza età e, per di più, vedova: abbandonata dagli uomini e da Dio. Ma lui la trova bellissima! E si unisce a lei. Solennemente. A questo punto non importa più che, per colpa degli uomini, ella sia stata considerata, da tutti e da tempo immemorabile, vile ed abietta. Né è il caso, ormai, di recriminare: è accaduto un fatto nuovo! Adesso, la donna appare bella anche ad altri; sono molti, adesso, coloro che la vogliono. E anche costoro sono felici! Il giovane Francesco, poi, chiede il consenso alle sue nozze, e lo riceve: così, semplicemente. Anzi, due volte lo riceve. Questa donna sembra non far più paura neppure al pontefice romano!

Francesco non aveva alcuna “intenzione polemica legata alle contingenze della Chiesa o della società” e neppure l’intento di “promuovere un vasto movimento di rivendicazioni sociali” o di “sollevare una protesta degli umili e dei poveri” (della Rocca, 13). L’atteggiamento di fondo fu quello di indicare all’uomo e alla società la libertà dalle dinamiche egoistiche, dalla bramosia (cfr. Terracini, 199).

Dante, nel cantare Francesco d’Assisi, si pose poeticamente in sintonia, profonda, con lui.

Di grande rilievo è la rappresentazione simbolica in cui la Povertà salì sulla croce, a differenza di sua madre che ne rimase ai piedi; ed è di grave condanna il pronunciamento per cui neppure questa fedeltà profonda e feroce della Povertà verso il “primo marito”, Cristo, bastò a aprire l’animo della cristianità e della gerarchia ecclesiastica alla Povertà medesima:

Questa, privata del primo marito,

millecent’anni e più dispetta e scura
fino a costui [Francesco] si stette sanza invito;
[…]

né valse esser costante né feroce,

sì che, dove Maria rimase giuso,
ella con Cristo pianse in su la croce (XI, 64-66, 70-72).

Dante mutuò l’immagine della Povertà che piange sulla croce dal Sacrum commercium:

“E persino sulla croce […], tu soffrivi con Lui, e nulla appariva in Lui che gli desse maggior gloria di te” (Sacrum commercium, Prologo, 21).

In specie, da Ubertino da Casale trasse il preciso particolare, così suggestivo, che, a differenza della Povertà, “persino la madre stessa non poté salire sulla croce” (Ubertino, V, 3).

Dante, qui, di certo non ha eluso la condanna di tutto lo sviluppo del cristianesimo: la cristianità, così come la mentalità pagana (XI, 67-49, in cui il pescatore Amiclate fu preso ad emblema di povertà), non ha amato la Povertà; ma Dante, qui, non si è espresso con la veemenza polemica di altri canti.

Nel Dante che concepiva e vergava il canto «francescano», l’istanza ideologica era sempre la stessa; ma, per esprimere la concezione della povertà, qui egli si ispirò all’amore, invece che al feroce contraddittorio.

Ed ecco che cosa fa fare il grande fustigatore degli ecclesiastici corrotti al suo paladino d’Assisi: guardare dolcemente la sua sposa!

La lor concordia e i lor lieti sembianti
amore e maraviglia e dolce sguardo
facieno esser cagion di pensier santi;
tanto che il venerabile Bernardo
si scalzò prima […] (XI, 76-80),

e poi

Scalzasi Egidio, scalzasi Silvestro (XI, 83).

Ecco come scaturirono tanti nuovi sponsali tra esseri umani e quella Povertà che fu non solo la sposa di Cristo, ma la sua stessa essenza umana (unita a Cristo in vita, e in morte, “in su la croce”): con il solo amore, concreto e visibile, del dolce abbraccio tra questi uomini e la Povertà. Un modo implacabilmente positivo, senza recriminazioni e giudizi di condanna.

E assolutamente semplice e normale è la ragione di tanto «inseguimento» della Povertà: semplicemente, perché “piace”!

[…] sì la sposa piace (XI, 84).

E così tanto, che il primo degli «inseguitori», frate Bernardo, “corse” dietro a lei e, per quanto corresse, gli pareva di andare troppo lento:

corse e, correndo, li parve esser tardo (XI, 81)!

Costoro non corrono, però, dietro una povertà «pauperistica», intendo dire di quella povertà su cui si dibatteva a livello politico, teologico, ecclesiologico, e a livello di quant’altri campi di scontro, di confronto e di affronto. Insomma, nel canto «francescano» non si corre dietro a controversie sulla povertà nell’Ordine francescano e nella società. Si corre

[…] dietro a tanta pace (XI, 80).

Con ciò non s’intende insinuare l’immagine di un Francesco “morbido e idilliaco” che Dante non anticipa affatto (Momigliano, 639). Francesco fu un “poverello”: in tutti i sensi. Anche nel senso dell’essere umilmente duttile, disponibile a capire il punto di vista altrui. Ma un «poverello» duro, tenace, feroce: gli altri facessero quel che volessero, ma lui, almeno per quanto riguardava se stesso, faceva quello che si era proposto di fare, con la sua Sposa madonna Povertà!

In sintesi, Dante, nel canto strettamente «francescano», l’XI del Paradiso, nel quale si è posto di fronte a Francesco, evita tutte le problematiche pauperistiche: presenta un “campione” che aveva dato, innanzitutto con assoluta semplicità, l’esempio di una vita realmente povera, “a quotidiano contatto con la povera gente del popolo” (Nardi, 11).

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Indice dei nomi

Accursio de’ Bonfantini

Agostino d’Assisi
Angelo Clareno (o da Chiarino)
Antonelli, R.
Auerbach, Erich

Balbo, Cesare
Bartolini, Agostino
Bernardo da Quintavalle
Bonatti, Guido
Bonaventura da Bagnoregio (o Bagnorea)
Bonifacio VIII (Benedetto Caetani)
Bosco, Umberto
Bonconte di Montefeltro

Cavalcanti, Aldobrandino
Casolini, Franca
Chiara d’Assisi
Chiari, Alberto
Cicchitto, Leone
Clemente V (Bertrand de Got)
Cosmo, Umberto
Costanza d’Altavilla
Crispolti, Filippo

Damiata, Marino
Davis, Charles T.
della Rocca, Alfonso
Donadoni, Eugenio
Donati, Piccarda

Eco, Umberto
Egidio d’Assisi
Esser, Kaietan

Francesco Bartolo da Buti

Gano degli Scornigiani
Gebhart, Emile
Gilson, Etienne
Gioacchino da Fiore
Girolami, Remigio
Gregorio IX (Ugolino da Segni)
Guido di Montefeltro
Guido II d’Assisi

Iacopone da Todi
Illuminato dell’Arce
Innocenzo III (Lotario dei Conti di Segni)

Landino
Lubin, Antonio

Maccarone, Michele
Manselli, Raul
Marasco, Giuseppe
Marchesi, Angelo
Mariotti, Candido
Marzucco degli Scornigiani
Matteo d’Acquasparta
Matteo Paris
Mellone, Attilio
Miccoli, Giovanni
Millefiorini, Pietro
Momigliano, Attilio
Morghen, Raffaello

Nardi, Bruno
Nicolò III (Giovanni Gaetano Orsini)
Novello, Alessandro

Onorio III (Cencio Savelli)

Paparelli, Gioacchino
Pasquazi, Silvio
Petrarca, Francesco
Pier Pettinaio di Campi di Siena
Pietro di Bernardone
Pietro di Giovanni Olivi (Pierre de Jean Olieu)
Porena, Manfredi
Provenzal, Dino

Reeves, Marjorie
Reggio, Giovanni
Renucci, Paul
Ricci, Corrado
Ricci, Mauro
Ruggero di Wendover

Sabatier, Paul
Santanera, Armando
Santarelli, Giuseppe
Sapegno, Natalino
Sapia
Sarri, Francesco
Silvestro d’Assisi
Sorrentino, Andrea
Stanislao da Campagnola

Tardioli, Franco
Terracini, Benvenuto
Tognocchi, Antonio da Terrigna
Tommaso d’Aquino

Ubertino da Casale
Ugolino della Gherardesca
Ulivi, Ferruccio

Zerbi, Pietro

Indice generale

Premessa

Dante e i francescani

Dante terziario francescan0?

Dante e gli Spirituali

Domenico e Francesco: convergenza e diversità

Le «conferme» pontificie

Confidenza «filiale» di Francesco

La «domanda» giuridica di Domenico

Il “dire” e il “fare”

La semplicità del “pusillo”

Il luogo natale

La povertà

Indice bibliografico e Siglario degli autori citati

Indice dei nomi

Indice generale

° ° °

Finito di stampare nel mese di maggio del 2004
resso Copiacolor S.n.c.
via Varesina 130 –20156 Milano

Materiale
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