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Francesco di Ciaccia

Francesco e Domenico
secondo Caterina da Siena

Seconda edizione riveduta e corretta

Edizioni Rosetum Milano
2005

Pubblicato dalle Edizioni Rosetum Milano
Centro Francescano Culturale e Artistico Rosetum
Via Pisanello, 1 - 20145 Milano

Illustrazione:
Gian Battista Secchi, S. Caterina da Siena, partic.
© Edizioni «Le Grazie», Milano, via G.A. Sassi, 3

© 2005 Di Ciaccia Francesco

ISBN 88-87050-22-8


Collana
Myricæ franciscanæ


Premessa

Il carisma dei francescani e dei domenicani, come risulta già nella personalità dei fondatori dei rispettivi Ordini, è molto diverso, pur all’interno di convergenze «spirituali»: che poi sono quelle focalizzate anche da Caterina da Siena.

Quando il cardinale Ugolino di Segni, vescovo titolare di Ostia e futuro Gregorio IX, progettò di introdurre nelle alte sfere ecclesiastiche (“vescovi e prelati”) esponenti dei due Ordini nascenti - una forza nuova, nel tessuto ecclesiale, e una garanzia contro la diffusa corruzione del clero «secolare» -, si rivolse ai due fondatori. Incontrò, insieme, Domenico e Francesco. In un primo mo-mento, costoro declinarono l’invito. Però Domenico fece una significativa ammissione: “[…] i miei frati […] sono già posti in alto grado […]”. Francesco invece, chiaro e tondo, dichiarò che i suoi frati erano, e dovevano restare, “minori”; e anzi rammentò che e-ra compito del cardinale “mantenerli in basso, anche contro la loro volontà” (2 Cel, 148).

Di fatto, i domenicani entrarono presto nelle gerarchie ecclesiastiche; ciò avvenne anche per i frati minori (e questo è solo un aspetto del globale allontanamento dall’intenzione originaria di Francesco). La rivalità tra le due nuove istituzioni non si impose, comunque, su questo fronte, quanto, più in generale, sulle dinamiche di prestigio all’interno della Chiesa, a parte la coesione, per spirito di corpo, quando si trattava di far fronte agli attacchi del clero «secolare», soprattutto in sede universitaria, a Parigi.

Data la situazione, gli spiriti più illuminati - tra cui, in precedenza, Dante - misero ogni cura a sottolineare la «concordanza» di intenti dei due personaggi. E così fece anche Caterina Benicasa da Siena.

Qui mi preme, tuttavia, non solo mostrare, nel pensiero di Caterina, la scontata «convergenza» di intenti tra i due fondatori e la specificità di ciascuno, ma anche indicare, sia pure per cenni, un’altra convergenza, e cioè quella di Caterina stessa, nella concezione sulla povertà, con l’idea che fu propria di Francesco: la povertà effettiva, e non soltanto affettiva.

Resta assodato, però, che l’impostazione di Caterina, anche in quest’ambito, è di natura «ascetico-spirituale», cioè fondata sul valore interiore, per la sequela di Cristo, della povertà materiale e sui conseguenti favorevoli esiti per la vita religiosa. Per Francesco d’Assisi, invece, la povertà materiale ha origine dal convincimento che, sia pure, certamente, con benefici spirituali in ordine alla sequela di Cristo, essa coincide, tout court, con la sequela di Cristo in se stessa, laddove s’intenda per povertà materiale la configurazione sociale – e non solo spirituale – dell’essere povero: configurazione che comporta non solo la povertà di cose, ma anche la povertà di importanza nel mondo.

In pratica, per Francesco d’Assisi la povertà è ineludibilmente esclusione di beni, all’interno, però, della globale e assoluta mancanza di potere, in qualsivoglia campo e in qualsivoglia senso: è l’essere emarginati in senso reale, vale a dire sociale.

° ° °

L’amor che «move»…

Ne Il Dialogo, composto nel 1377/1378 (Cavallini, XXV), Caterina parla dei fondatori degli Ordini nel capitolo CLIV, dedicato all’obbedienza.

La collocazione è significativa, per il fatto che l’obbedienza è accostata all’umiltà come fonte “unde procede” l’obbedienza stessa. E sull’umiltà il rapporto che ella instaura tra i due fondatori è molto stretto.

L’aspetto qui considerato da Caterina concerne propriamente l’attitudine a sopportare ogni avversità, in tal caso le umiliazioni, senza lasciarsi smuovere dal proposito di compiere la propria missione, di attuare il progetto di vita. L’angolatura specifica attiene appunto alla configurazione in base alla quale sono menzionati i due personaggi: fondatori di Ordini voluti dalla “Provvidenza” per il preciso scopo di «risanare» la cristianità.

Dice Caterina di se stessa: ella perdeva “ogni timore nelle persecuzioni del mondo […]. E cresceva forte il fuoco del santo desiderio, in tanto che non stava contenta, ma con sincerità santa dimandava per tutto quanto il mondo” (Dialogo, 44 s.).

Se non fosse ricalcato su lei stessa, questo scorcio psicologico sembra dipingere le prime mosse di Francesco, quando abbandonò la casa paterna e si mise a mendicare, come un «barbone» qualsiasi, disprezzato anche dal fratello (TreComp, 23). Francesco, quando “un giorno andava per le vie d’Assisi mendicando olio per le lampade di San Damiano”, vide davanti a una porta un gruppo di ex amici “che giocava”, si vergognò, “si ritirò”, poi tornò indietro: “[…] quasi inebriato di spirito, chiede in lingua francese l’olio” (2 Cel, 13). Gli veniva, in effetti, di cantare in francese, quando era più lieto (2 Cel, 127).

La subordinazione essenziale dell’umiliazione all’“amore”, per Francesco, è la medesima nella dottrina cateriniana e nella vita di Domenico.

Domenico e il vescovo di Fanjeaux, percorrendo una strada i-gnota, hanno bisogno di una guida; si presenta loro un uomo che li conduce appositamente in sentieri spinosi; Domenico, scalzo, sanguinante, alla fine esclama, felice: “Abbiamo motivo di riprometterci la vittoria […]”. Preso in giro e maltrattato, egli guarda alla missione ricevuta: perciò “riceve le ingiurie come un dono e una grande ricompensa” (Vicaire, 244). E, dovendo scegliere se predicare a Carcassonne o a Tolosa, preferisce Carcassonne, perché lì gli sono “tutti ostili”, mentre a Tolosa la gente lo “riverisce” (Mon, n. 62).

Nulla di ciò che appartiene agli atti esterni, però, agli atti “i quali sono corporali, sieno posti per istrumento e non per principale affetto” (Dialogo, 26). Non si può, e non si deve, volere l’af-flizione, o qualsiasi altra operazione mortificante, per se stessa. Altrimenti, sarebbe impulso «di morte»: non di vita.

Oltre a quest’impulso, positivo, in Francesco agisce l’istintiva inclinazione alla giullarità «teatrale», di matrice provenzale - di cui un esempio, in questo contesto, è l’ingiunzione perché frate Leone lo ingiuri (Fioretti, IX) -: che lo ha reso, in effetti, popolarmente simpatico, piacevole, «leggero», pur nella sua austerità.

Domenico, nel complesso, non manifesta tale caratteristica. E-gli è razionale e metodico, ma mostra di saper godere anch’egli nelle ingiurie, in un’epoca e in una terra attraversate da fanatismi religiosi di segno opposto. Alla domanda “cinica” dei feudatari, mandanti di un agguato: “Perché non hai avuto paura di morire”, egli risponde che ne sarebbe stato, al contrario, ben lieto: per la “corona del martirio”.

Il medesimo impulso è quello che guida Francesco. Caterina così riflette, circa l’“avvilimento” nel mondo - meglio precisare: nel mondo sociale - e la mortificazione corporale: “[…] anco desiderava d’essere avilito nel mondo, macerando il corpo suo e uccidendo la volontà, vestitosi degli obbrobri pene e vituperi per l’amore de l’umile Agnello, col quale egli s’era confitto e chiavellato per affetto d’amore in su la croce: in tanto che, per singulare grazia, nel corpo suo apparvono le piaghe della mia Verità, mostrando nel vasello del corpo quello che ne era l’affetto de l’anima sua” (Dialogo, 458 s.). Nell’interpretazione delle stigmate, da notare la corrispondenza con Iacopone da Todi: “Tanto era l’amore acuto / Che nel cor avea tenuto, / che nel corpo sì è apparuto / de cinque margarite ornato” (O Francesco, da Deo amato).

Circa il “desiderio del martirio”, la disposizione d’animo è la medesima, anche se è pur vero che i biografi ufficiali, Tommaso da Celano e soprattutto Bonaventura da Bagnoregio (o Bagnarea), hanno calcato la mano per modellare un «santo» “inimitabile” (Miccoli, 55), da “mito” (Merlo, 26). “Acceso di quella carità, che caccia via il timore, bramava anch’egli di offrirsi […] al fuoco del martirio. […] A sei anni dalla sua conversione, infiammato dal desiderio del martirio, decise di passare il mare e di recarsi nelle parti della Siria. […] Ma la nave su cui era imbarcato […] fu costretta dai venti contrari a sbarcare dalle parti della Schiavonia. […]: defraudato del suo desiderio, pregò alcuni marinai diretti ad Ancona, di prenderlo con sé […]. Ne ebbe un netto rifiuto, perché non aveva il danaro necessario”. E altra volta, diretto in Marocco, era “spinto da un desiderio così intenso, che, quantunque di fisico debole, precedeva correndo il suo compagno di pellegrinaggio: bramoso di realizzare il proposito, in ebbrezza di spirito, volava” (Lmag, 5 s.).

 

Le due “colonne”

La particolare ampiezza con cui Caterina presenta la “navicella dell’ordine” francescano si spiega soltanto, se crediamo che la vita dell’Assisiate sia stata ben presente nella mente della scrittrice.

Con una chiamata di stampo più «cavalleresco», il primo comando del Crocifisso è, per Francesco: “Va’, e ripara la mia casa, che, come vedi, va tutta in rovina!” (Lmag, II, 1).

L’ipotesi del risanamento della Chiesa non gli passa per la testa neppure come scherzo. Ma egli risponde con tale immediatezza, da equivocare sul comando, e si mette subito a restaurare materialmente alcune chiesette fatiscenti. E non è solo questione di euforia, se egli accetta entusiasticamente la precedente proposta – avuta in sogno – del “cavalierato”, cui Francesco, di fatto, ha a-spirato (Lmag, I, 3): ma, questa volta, al servizio di Dio. E dichiara ai ladroni che gli chiedono, incuriositi, chi sia mai: “Io sono l’araldo del Gran Re” (Lmag, I, 5). La risposta diventa subito il “grido di guerra” e l’insegnamento di Francesco “per tutta la sua vita” (Jörgensen, 87).

Molto congruo al caso di Francesco mi pare il testo seguente di Caterina: “Servire non è senza speranza, però che ‘l servo che serve, serve con esperanza che egli à di piacere al Signore, o serve per la speranza che à nel prezzo e utilità che se ne vede trarre” (Dialogo, 375). Quando, in effetti, il giovane Francesco era già in viaggio per diventar cavaliere, ebbe in sogno una visione: «“Francesco, chi ti può giovare di più: il signore o il servo? Il ricco o il povero?” (Lmag, I, 3), cioè il signore Dio o il signore umano?

Anche Domenico, benché diversamente in quanto appartenente al clero, è per così dire costretto ad impegnarsi totalmente per la ricostruzione della Chiesa.

Da questa base comune si sviluppa in Francesco e in Domenico l’identica “fame della salute dell’anime con ogni sollecitudine”, per “fare misericordia a l’uomo” (Dialogo, 48 e passim). Su questo piano, con tutte le conseguenze storiche, si concentra l’“ unità” delle due “colonne”, sulla quale si focalizza la tradizione agiografica. Ricordiamo, qui, soltanto due frasi coincidenti: “la sete di salvare le anime, e la misericordia”, le due “passioni” individuate in Domenico (Vicaire, 247), e la “ricerca della salvezza delle anime con pietà appassionata”, indicata in Francesco (Lmag, VIII, 2).

La «concordanza» tra i due è espressamente poi definita da Caterina nella scultorea frase: “Veramente sono stati due colonne nella santa Chiesa” (Dialogo, 463).

Caterina non poteva ignorare il desiderio espresso da Domenico: “Frate Francesco, vorrei che il mio e il tuo diventassero un solo Ordine e che noi vivessimo nella Chiesa con la stessa regola” (2 Cel, 150). «Regola» a parte, il lungo elogio cateriniano, di francescano sapore, sulla povertà volontaria – in cui i seguaci “poverelli” “stanno con […] allegrezza e giocondità” (Dialogo, 433) -, si giustifica bene, se si tiene conto dell’influenza dell’Assisiate sulla concezione di Domenico al riguardo, secondo le notizie dei Fioretti e di Pietro di Giovanni Olivi (FF, 2171). In effetti, Domenico non solo indossava un unico “habitum vilissimum” d’estate e d’inverno ed esigeva la povertà delle “case” e dei “paramenti sacri”, ma arrivò a rammaricarsi che a Bologna i frati costruissero “grandiosi palazzi” (Mon, 17 e passim) - da segnalare l’identico e-pisodio, accaduto a Francesco, circa la “casa” di Bologna, solo qualche mese prima di quello domenicano (2 Cel, 58) -; e la Regola, detta di Santo Stefano, imponeva: “Mendichino elemosine in natura [...] come gli altri poveri” (cap. XIII).

Correttamente, tuttavia, la specificità del carisma della povertà è attribuita da Caterina a Francesco. “Raguarda Francesco con quanta perfezione e odore di povertà […] ordinò la navicella dell’ordine suo […] - ed egli fu il primo che la fece - dandolo’ per sposa la vera e santa povertà, la quale, aveva presa per sé medesimo” (Dialogo, 458).

Il concetto di povertà, in Caterina, si avvicina molto, sorprendentemente, a quello di Francesco. Parlando di Domenico, ella rimarca alcuni caratteri e alcuni episodi che collimano con quelli di Francesco a tal riguardo: la povertà non solo mentale, ascetica, ma anche materiale, concreta. “[…] e in segno che egli l’aveva [la povertà] e dispiacevagli il contrario, lassa per testamento a’ figliuoli suoi per eredità la maladizione sua, se essi posseggono o tengono possessione veruna, in particolare o in generale, in segno che egli aveva eletta per sua sposa la reina della povertà” (Dialogo, 459 s.).

Su Francesco d’Assisi non mi soffermo: basti leggere il suo Testamento. Mi preme, invece, segnalare, nelle parole di Caterina, un altro risvolto della povertà corrispondente al pensiero di Francesco: la povertà come garanzia di pace e presupposto per la cre-dibilità del messaggio di giustizia. “[…] ella ha il reame suo che non v’à mai guerra […]. Non teme di briga, ché non è chi le faccia guerra” (Dialogo, 436 e 437).

Rispose Francesco al vescovo di Assisi, che gli consigliava di possedere qualche cosa, per sé e per i frati:

“«Messere, se avessimo dei beni, dovremmo disporre anche di armi per difenderci. È dalla ricchezza che provengono questioni e liti, e così viene impedito in molte maniere tanto l’amore di Dio quanto l’amore del prossimo. Per questo non vogliamo possedere alcun bene materiale a questo mondo”» (TreComp, 35).

Carismi originari e corruzione

Nonostante l’accostamento personale tra Francesco e Domenico circa la povertà, la prospettiva dei due è differente. Caterina lo puntualizza: a “Francesco poverello fu propria la vera povertà, facendo il suo principio […] in essa povertà”, e a Domenico la “salute dell’anime col lume della scienza […] per estirpare gli errori” (Dialogo, 458). Tutte le altre scelte di vita appaiono subordinate a questa finalità principale: come la povertà (cfr. Dialogo, 460), così la castità (cfr. Dialogo, 461).

Resta unica la finalità sostanziale dell’uno e dell’altro: pacificare le genti e riunire le popolazioni in un’unica fratellanza universale. Quanto a Domenico, Caterina insiste sulle prerogative della “scienza” in senso apostolico, e non intellettuale. Del resto, Domenico era orientato a proporre e a convincere, invece che a contrastare con polemiche, come dimostrano la sua predicazione da “humilis minister” e la sua conversazione (cfr. Vicaire, 178 e passim). Invero, “Domenico […] rappresentò indubbiamente il momento in cui la religione colta si accostava alla religione popolare” (Manselli, 122).

La figura di Francesco, poi, è tratteggiata con le esatte caratteristiche esposte in tutto Il Dialogo, le quali, in palese identità con quelle domenicane, rivelano come il “contatto diretto col Vangelo di cui si facevano araldi i figli di Domenico e di Francesco spezzava finalmente gli angusti orizzonti degli interessi immediati, […] lo spirito di sètta e di campanilismo, immergendo le anime in un’atmosfera di concordia e di universalità” (Vicaire, 534).

Caterina infine, riproponendo l’intervento di Dante dei canti XI e XII del Paradiso, denuncia la corruzione dei frati dei due Ordini.

La povertà intesa da Francesco - e qui si comprende come Caterina la intenda, per Francesco, non in senso ascetico, ma in senso concretamente sociale - può essere abbracciata solo da “pochi”: “«Pochi» dico, perché non sono molti quelli che eleggono questa perfezione. Ma per li difetti loro sono moltiplicati in gente e venuti meno in virtù, non per difetto della navicella ma per li disubidienti sudditi e gattivi governatori” (Dialogo, 459).

Ne era ben consapevole Francesco stesso. Egli, dopo che ha rassegnato le dimissioni come superiore dei frati, confida ad uno dei più intimi compagni: “Figlio mio, io amo i fratelli con tutto me stesso, e più ancora li amerei né mi renderei estraneo ad essi, se seguissero le mie orme. Ma ci sono alcuni superiori che li attirano su altre strade, proponendo loro l’esempio degli antichi [istituti religiosi, che Francesco, appunto, non voleva seguire] e po-co tenendo conto dei miei ammaestramenti”; e, ormai prossimo a morire, esclama “a gran voce”, stizzito, letteralmente “drizzandosi sul letto”: “Chi sono quelli che mi strappano dalle mani il mio Ordine e i miei fratelli?” (Spec, 41; cfr. 2 Cel, 188).

Quanto all’Ordine domenicano, Caterina nota: “Ma i miseri, non osservatori dell’ordine ma trapassatori, l’ànno tutto insalvatichito e tutto ingrossato con poco odore di virtù e lume di scienza in quegli che si nutricano al petto dell’ordine […]. Ma non era così nel principio suo, quando egli [l’Ordine] era uno fiore, anco c’erano uomini di grande perfezione” (Dialogo, 462).

Anche attraverso questa presa di posizione ella esprime, indirettamente, la necessità di ricostituire l’originario affiatamento tra i due fondatori. Nel prosieguo storico, in effetti, accadde che la “rivalità sulla terra [tra i due Ordini] era proverbiale” (Renucci, 1149).

Siglario e testi citati

CAVALLINI: Giuliana Cavallini, Introduzione a DIALOGO (vedi), pp. IX-XLIII.

2 CEL: Tommaso da Celano, Vita seconda di san Francesco d’As-sisi, traduzione di Vergilio Gamboso, in FF (vedi), pp. 537-732.

DIALOGO: Caterina da Siena, Il Dialogo della divina Provvidenza, ovvero Libro della Divina Dottrina, a cura di Giuliana Cavallini, Roma 1968.

FIORETTI: I fioretti di san Francesco, a cura di P. B. Bughetti, in FF (vedi), pp. 1441-1624.

FF: Fonti Francescane, Assisi 1977.

JÖRGENSEN: Jan Jörgensen, Saint François d’Assise. Sa vie et son oeuvre, traduit par Teodor de Wyzewa, Paris 1913.

LMAG: Bonaventura da Bagnoregio, Leggenda maggiore (Vita di san Francesco d’Assisi), traduzione di Simpliciano Oliati, in FF (vedi), pp. 827-1014.

MANSELLI: Raul Manselli, San Francesco d’Assisi, Roma 1982.

Merlo: Giovanni Grado Merlo, Storia di frate Francesco e del-l’Ordine dei Minori, in AA.VV., Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Torino 1997, pp. 3-32.

Miccoli: Giovanni Miccoli, Gli scritti di Francesco, in AA.VV., Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Torino 1997, pp. 35-69.

MON: Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum historica, XVI, ed. A. Walz, Roma 1925.

RENUCCI: Paul Renucci, La cultura, in Storia d’Italia, II, 2, Torino 1974. pp. 1081-1466.

SPEC: Specchio di perfezione, traduzione di Vergilio Gamboso, in FF (vedi), pp. 1291-1440.

TRECOMP: Leggenda dei tre compagni, traduzione di Vergilio Gamboso, in FF (vedi), pp. 1065-1119.

VICAIRE: Henri Vicaire, Storia di San Domenico, traduzione di Angelo Ferrua, Alba 1959.

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Indice

Premessa p. 7

L’amor che «move»… 9

Le due “colonne” 12

Carismi originari e corruzione 15

Siglario dei testi citati 17

Indice 19

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Edizione fuori commercio di 30 esemplari numerati a mano
dal n° I al n° XXX
(i nn. da I a V contrassegnano le copie d’obbligo di legge)

Esemplare N.

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Finito di stampare nel maggio del 2005

dalle Edizioni Rosetum Milano

Centro Francescano Culturale Artistico Rosetum

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