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Il Cantico di frate Sole di Francesco d’Assisi

Rosetum
Myricae franciscanae
Milano 2004

Premessa

Tra i testi del volgare italiano delle origini, il Cantico di frate Sole è quello che è stato sviscerato più di ogni altro.

Le ragioni discendono sia dalla stessa collocazione temporale nel panorama italiano della letteratura - in cui esso si situa come “più degno inizio della nostra poesia” (Contini 1982, 3) -, sia dalla personalità e dalla «storia» dell’Autore, studiato in tutto il mondo (cfr. Esser, 47 s.) e sottoposto a costanti indagini promosse da Università francescane e statali e da insigni istituzioni accademiche, tra cui la Società Internazionale di Studi Francescani.

La direzione dei sondaggi, rivolta su molteplici fronti - filologico, semantico, estetico, storico, teologico, antropologico, ecc. -, ha sollevato questioni così intricate, da far diventare questo terreno arato una “selva fitta di pruni esegetici e dottrinali” (Folena, 299).

I “più dialettici ingegni della filologia italiana” hanno gareggiato in una “giostra di sottigliezza e di erudizione”, ha concluso un critico a proposito del valore logico della preposizione per (Contini 1960, 31) - ma lo stesso vale per il cum -, il cui senso logico, d’altronde, induce a determinati orizzonti concettuali. Oltre al percorso, di per sé lungo e complesso, per la definizione del testo critico - visti i molteplici codici esistenti e le varianti dei copisti (Vicinelli, 244 ss.) -, gli esegeti hanno esplorato con meticolosità parola per parola, lettera per lettera. Riguardo al linguaggio del Cantico, c’è chi vi ha visto privilegiato quello umbro-volgare, chi quello latino (s’intende, «volgare»), chi la contaminatio di entrambi gli idiomi. Un esempio: al “benedicete” del volgare è stato anche preferito il “benedícite” latino, che l’Autore traeva dal dettato biblico, a lui familiare (Brambilla Ageno, 397 ss.).

In tanto fervore investigativo non sono mancate “stranezze” - ha osservato uno studioso (Oxilia, 14) -, quale quella secondo cui il “Guai!”, rivolto a chi muore in peccato, sarebbe da intendere, per ragioni “interne” alla mentalità dell’Autore, come un “Grazie”. Del resto, anche riguardo al significato dell’opera accostata con attenzione alle sue “ragioni interne” (Bizziccari, 229 ss.), le ipotesi hanno spaziato per approccio interpretativo. Tra queste è suggestiva, benché problematica, l’ipotesi secondo cui, nel Cantico, sarebbe Dio a “lodare se stesso” (Pozzi 1981, 9 ss.).

Controversa è anche la questione, presa di punta da alcuni (cfr. Abate; Terzi 1957) e talora esposta a campanilismi (Esser, 160, n. 37), del luogo o dei luoghi di composizione del testo: San Damiano, come forse ritengono i più; l’episcopato di Assisi; San Fabiano della Foresta nella valle reatina. Il Cantico sarebbe stato redatto in tre tempi e luoghi diversi (Fortini, 479 ss.); il convincimento, accolto da molti, è stato tuttavia contestato da studiosi insigni (quali Esser, 160, Baldelli 1968, 83 s.). In ogni caso, nonostante la difformità notata tra le ultime lasse e le precedenti (Spitzer, 50 ss.), il testo è universalmente ritenuto unitario per la sua ispirazione (ad es., Marti, 322 ss., Girardi, 5 ss., Baldelli 1987, 41), coeso “per atmosfera ideativa e poetica” (Vallone, 345).

Alla mole delle esplorazioni erudite si aggiunga quella delle riflessioni d’ordine religioso-spirituale, ecumenico, ecologico (tra cui, Leclerc 1978), sociale.

Certo è che il testo francescano, nella e per la sua semplicità disarmante, suscita “suggestioni inesauribili” (Oxilia, 14).

Qui non mi propongo alcuna disamina, né critica, né teologica. Presento solo alcune considerazioni semplici, con occhio attento alla sensibilità dell’Autore per le creature, fraternamente sentite.

“Voglio comporre una nuova Lauda

“Il giardinetto di S. Chiara [a San Damiano] […]. Sono pochi metri quadrati di terreno, chiuso tutt’intorno dalla muraglia; è aperto solo da un lato, sulla grande pianura umbra. Per quello spiraglio entra la luce, entra l’aria, entra una stupenda visione di bellezza. Nel giardinetto non vi sono che fiori ed erbe umili, un filo d’acqua che gorgoglia, una vaschetta”.

In tale coreografia, riportata alla situazione attuale, uno studioso (Faraoni 1942, 67) ha ripensato al «canto», con spirito «romantico»: esso rende bene la giocondità che Francesco dovette provare di fronte allo stupendo panorama inondato di luce.

Ma un’altra situazione va tenuta presente: la momentanea remissione delle sofferenze che Francesco pativa. E fu “gioia liberatrice” (Strano, 138).

Francesco, nell’inverno del 1224-1225, era a San Damiano, la chiesetta da lui restaurata agli inizi della nuova vita; il luogo in cui aveva definitivamente condotto Chiara e dove, al momento, soggiornava in una celletta di stuoie. “Non essendo in grado di sopportare di giorno la luce naturale, né durante la notte il chiarore del fuoco, stava sempre nell’oscurità in casa e nella cella. Non solo, ma soffriva notte e giorno così atroce dolore agli occhi, che quasi non poteva riposare e dormire”.

Per di più, era letteralmente sopraffatto dai topi che infestavano il luogo: “ saltellavano e correvano intorno e sopra di lui”. Una notte non ne poté proprio più: arrivò a pregare perché Dio gli venisse in soccorso. Ma subito comprese in cuor suo che, “in compenso” di grandi ricchezze, chiunque sarebbe felice di patire ogni cosa. “«Allora, fratello”, si sentì dire nell’animo, “sii felice ed esultante nelle tue infermità e tribolazioni»”.

Al mattino, Francesco confidò ai compagni la scoperta: avrebbe dovuto “godere” tanto, in mezzo ai suoi mali, perché, malgrado fosse “piccolo servo”, aveva la certezza di entrare nel Regno di Dio. Era il medesimo sentimento che avrebbe poi provato, quando, moribondo, continuò a cantare le lodi di Dio, malgrado il disappunto del suo superiore, Elia Bombarone. E soggiunse:

“«Voglio quindi, a lode di Lui e a mia consolazione e per edificazione del prossimo, comporre una nuova Lauda del Signore per le sue creature»”.

E di seguito compose anche la melodia e la insegnò ai compagni: voleva che la cantassero “come giullari”, dopo aver predicato al popolo (Lper, 43; Spec, 110).

Così, forse, nacque il Cantico di frate Sole - come pare lo abbia chiamato l’Autore (Lper, 43; Spec, 119) e quale è oggi la lezione criticamente definita - o Cantico delle creature (2 Cel, 213): “laude del Signore per le sue creature”, è la denominazione esplicativa (Lper, 43; Spec, 119).

Ho già avvertito, nella «Premessa», che la determinazione del luogo e del tempo di «nascita» del Cantico è controversa. Quanto al tempo, probabilmente il 1224 è l’“anno sicuro della sua composizione” (Cacciapuoti, 207). Ad ogni modo la finalità, così come è stata tramandata dalle citate fonti, consta proiettata in tre direzioni che costituiscono altrettante funzioni essenziali del Cantico: lodare Dio, che è orazione; consolare se stesso, che è sollievo e appagamento; stimolare gli altri a ringraziare il Signore, che è edificazione e insegnamento.

Il Cantico rappresenta una forma espressiva, tra le altre composizioni dell’Autore, realizzata in un testo compiuto; ma egli ebbe per tutta la vita l’attitudine a questo genere di manifestazione, come stile di vita.

Cantore impenitente

L’atteggiamento da «cantore» di Francesco è stato anche inscritto nel concetto di “carnevalesco” (Ginzburg, 615): abbandonarsi alla gioia affrancandosi dalla pesantezza del vivere. Forse l’applicazione, discutibile (Bruni 1980), vale per quel Francesco, giovane, che si estraniava dalla «mercanzia» con “festini”, musica e canti. Comunque egli fu «cantore» istintivo. Sembra che, poco dopo la soluzione del contenzioso col padre avvenuta davanti al vescovo Guido I, il «barbone», giocondo per motivi ormai diversi dalle allegre “compagnie” di prima, sia andato per le contrade “cantando le lodi del Signore” (1 Cel, 16). Per quanto sospettabile l’episodio dei ladruncoli che, derubatolo, gli chiesero chi mai fosse e poi lo gettarono in un fosso pieno di neve - episodio riferito solo dal Celano e da Bonaventura (1 Cel, 16; Lmag, II, 5) -, la risposta del malcapitato strimpellatore: “Sono l’araldo del gran re”, ne identifica la personalità. Annunciatore: ma col canto.

In genere cantava testi di Salmi e cantici biblici; ma ne compose anche di suoi, coadiuvato da Pacifico di Lisciano d’Ascoli, uno dei discepoli più cari che era stato, prima di seguirlo, “gentilissimo maestro di canto” e “re dei versi” (Lper, 43).

Era la sua maniera preferita di pregare. Oltre alle composizioni autonome di laudi e preghiere in versi - le più, nel suo latino popolare -, si riscontrano brani con cadenza, o struttura, da laude anche in scritti ufficiali e più “austeri” (Stanislao, 82).

Il canto era anche il miglior mezzo cui Francesco ricorreva per sollevarsi dai patimenti. Ricordo solo il caso in cui dovette rinunciarvi. Nel 1225, ospite a Rieti del canonico Tebaldo Saraceno, Francesco, infermo agli occhi, disse a Pacifico:

“«Io vorrei, fratello, che tu in segreto prendessi a prestito una cetra, e la portassi qui per dare a frate corpo, pieno di dolori, un po’ di conforto con qualche bel verso»” (2 Cel, 126; Legper; 24).

Per timore di dare scandalo, il compagno non se la sentì. Francesco desistette. Ma non desistette alla Porziuncola, prossimo a morire. Cantava. Nonostante l’altrui timore di scandalo, cantava. Cantava il Salmo 141: “Con la mia voce ho gridato al Signore, con la mia voce ho chiesto soccorso al Signore”, e cantava il Cantico da lui composto (2 Cel, 217), chiedendo che si suonasse e si cantasse. Il suo superiore, Elia Bombarone, lo ammonì che non era un bell’“esempio”, quello che dava: farsi udire gioire e cantare dalla gente accalcata fuori. Il morituro avrebbe dovuto gemere di contrizione, farsi sentire piagnucolare… - così lo esortò.

Le versioni “ufficiali” - del Celano, ma Bonaventura, per motivi che qui non occorre segnalare, glissò sull’episodio - e quelle dei “compagni” di Francesco non coincidono sulla risposta; concordano tuttavia nella conclusione: in pratica, egli riprese a cantare. Una fonte dell’area non “ufficiale”e proveniente dal fedelissimo Leone tramandò una risposta più perentoria, più dura, poi passata nel capitolo «Della quarta considerazione delle sacre sante Istimate» dei Fioretti. Con tutto “l’impeto” che poteva esprimere un moribondo, il morituro rinfacciò ad Elia:

“Tu mi dicevi [a Foligno] che non sarei sopravvissuto più di due anni. […] Adesso lasciami godere nel Signore e cantare le sue lodi in mezzo alle mie sofferenze […]” (Spec, 121).

E riprese a cantare.

L’“impulso religioso” di Francesco, in morte come in vita, si sviluppava, e si manifestava, accompagnato da “una segreta nostalgia di canto”, ha osservato un critico ricordandone la precedente predilezione per i canti trovadorici, così che “l’emozione mistica [del Cantico] è affidata alla magia della parola, al soccorso di un istintivo gusto di poeta” (Getto, 82).

Il Cantico: preghiera «poetica»

Il Cantico nacque “come atto religioso” (Russo, 81): si colloca anch’esso, come le altre laudi dell’Autore, nella sfera del «pregare». È un’alta lezione - è stato detto - di teologia vissuta (Barsotti); e lo può leggere andando “di grammatica in preghiera”, come recita il titolo di un saggio (Pozzi 1985).

I concetti e certe espressioni echeggiano alcuni Salmi davidici e il Cantico dei tre fanciulli nella fornace (Daniele, 3, 51 ss.) - già segnalati dai biografi antichi (1 Cel, 80) -, ma anche l’Apocalisse e Paolo apostolo (Gasca Queirazza, 195 ss.). Del resto, in tutti i suoi scritti e discorsi Francesco si rifaceva alla Scrittura. La Regola, in una prima stesura (1221), era un «tessuto» di passi scritturistici, debitamente scelti. Il capitolo in qualche modo conclusivo della medesima Regola, «Preghiera e ringraziamento» (RegNB, XXIII, 1-6; 9-11), pare, quasi, anticipare il Cantico, con taglio, però, palesemente biblico e teologico, essendo destinato ai soli frati e non a tutti gli uomini, come invece il Cantico.

Benché, anche nel Cantico, la sacra Scrittura sia “il linguaggio” di Francesco (Getto, 81), le fonti bibliche rappresentano solo una “traccia” (Petrocchi, 23): il testo si espande e si esprime libero e autonomo. A me qui interessa solo segnalare l’idea della innominabilità di Dio:

“e nullo homo ène dignu te mentovare”.

L’affermazione non risulta peregrina: “tutti noi miseri e peccatori non siamo degni di nominarti” (RegNB, XXIII, 5). E pone interrogativi per il fatto che l’Autore, al contrario, lo nomina.

Si può ritenere che l’innominabilità sia dovuta alla miseria u-mana, sottolineata nel medesimo contesto (RegNB, XXIII, 2).

Ma non si spiega perché in realtà lo nomini.

Probabilmente, l’affermazione indica solo la sublimità di Dio, “Altissimo”. Essa significa che Dio trascende ogni nome, cioè ogni concetto: compreso il nome “Dio”. In altri termini, è trascendente. L’Autore non fa che seguire la dottrina biblica e cristiana; ma con pregnanza mistica, quella secondo cui l’esperienza del divino è indicibile. In questo senso è fondato il riferimento al misticismo antico dello Pseudo-Dionigi (Casella, 102 ss.): Dio è, per natura, absconditus, nascosto.

Proprio perché Dio è il solo “altissimo” e “degno di lode” - come l’Autore ribadì altrove (ad esempio, EpFid II, 19; LaudHor, 11) -, anche nel Cantico “ha rilievo solo Dio” (Getto, 60). Le stesse creature, nominate col cordiale affetto che suggestiona il lettore, seguono una precisa direttrice: “a Dio riconducono” (Getto, 55). Anzi, forse sono esse stesse a lodare “attivamente Dio” (Branca 1974, 277): attraverso l’uomo che loda Dio “da parte” loro - se si dà al per, in tal caso, il valore di complemento d’agente.

Grazie al vissuto mistico, nel Cantico spira comunque “un senso di distacco e di pace” che si diffonde anche in chi lo legge: “Ci sentiamo lontani dalle contingenze, dalle tristezze terrene. In un cielo più terso. Più in alto” (Benedetto, 198).

Per la medesima esperienza, esso, col suo “carattere di espressione indefinita che spesso anima il linguaggio mistico e liturgico”, arriva ad essere una “preghiera tutta iridata di poesia”, dalla “musicalità originalissima”, sia pur frenata dall’impostazione ascetica (Getto, 82). Essa dovette sgorgare dall’“intimità” del cantore in pieno “abbandono” di cuore (Benedetto, 198): da qui, il lirismo riconosciuto da molti (De Robertis, Getto, ecc.). In ogni caso resta assodato, anche se non si vogliono sottolineare valenze estetiche, che essa costituisce l’“espressione più completa e lirica dell’animo e della spiritualità” di Francesco (Pompei, 1072).

Canto popolare

L’impostazione di vita dell’Assisiate era fondata sull’esigenza di rivolgersi a tutti, a partire però, e comunque, dalla fascia socialmente più «bassa», la quale, pur costituendo «i più», contava «di meno». E in questa fascia volle collocare se stesso. Per ciò egli “ha parlato e parla alla coscienza civile di tutti, senza alcuna distinzione” (Vallone, 344).

Così è per il suo messaggio, aderente al Vangelo nel modo più semplice e ingenuo. Così è per il Cantico, cantico dell’“umiltà”: l’Autore si abbassa, per innalzare (Benedetto, 221), offrendo “uno strumento di propaganda religiosa con destinazione di massa” (Pasero, 12). Se esso è il “cantico dell’apostolato”, come lo ha definito qualcuno (Faraoni 1948), lo è a diffusione davvero mondiale: tradotto in ben 165 lingue (Toccaceli).

Innanzi tutto, popolari sono lo stile e il linguaggio.

In termini generali, egli adottò mezzi comunicativi “caratteristici di un sistema culturale alternativo rispetto alla tradizione dominante” (Bartoli Langeli, 58). Lo stile del Cantico non è, certo, «alto»; e il genere letterario è più quello della prosa che della poesia metrica e della poesia ritmica (Contini 1963, 179 ss.).

La scelta della “minorità”, la povertà vissuta sul piano sociale, implicava distacco dall’erudizione vanagloriosa (Adm, VII, 2) - e i suoi scritti lo rivelano (Franceschini, 13) -, anche se, per il vero, egli non era così “idiota” (in latino), ossia ignorante e illetterato (Test, 19; EpOrd, 39), come si definì e cercò di essere. Il suo latino comunque differiva da quello dei dotti: era “latino italianizzato” (Esser, 333), latino «volgare», cioè parlato. La lettera a frate Leone - pervenutaci in autografo - presenta evidenti italianismi (Franceschini, 148).

Ma sembra che abitualmente predicasse in volgare; forse, dettò in dialetto umbro il suo documento più intimo, il Testamento (Stanislao, 52). E, anche, scrisse, o dettò scritti, in volgare.

Per Chiara e le sue discepole in San Damiano, dettò, in volgare, “alcune sante parole con melodia” per loro “consolazione e edificazione” (Lper, 45; Spec, 90): “Audite, poverelle dal Signore vocate”. Il testo, che costituisce il terzo di Francesco in volgare, è stato “riscoperto” nel 1976 (Paolazzi, 137).

La Preghiera davanti al Crocifisso, il più remoto suo scritto (Esser, 457), potrebbe far arretrare al 1206 l’“avvio della nostra letteratura in volgare” (Chiari, 59). Il problema è oggi riaperto dopo il rinvenimento di un testo di altro autore, Versi d’amore, “databili tra il 1170 e il 1220” (Cacciapuoti, 220); in ogni caso, la compiutezza letteraria e la complessità tematica risultano a favore del testo francescano.

Al di là di tutto, Francesco praticò in generale un linguaggio che, evitando la ricercatezza del latino, stemperava anche il «dialettismo» del volgare umbro (il che non fece, in seguito, Iacopone da Todi). In particolare, nel Cantico l’Autore non ricalcò il dialetto umbro “quotidiano e parlato; ma dovette avvicinarsi al tipo di un volgare «illustre» fortemente nobilitato secondo quei modelli letterari latini più cari” a lui (Branca 1950, 79), quelli della Bibbia (Vulgata). Ne derivò un testo dalla parlata dialettale ma “quasi velata dalle forme latine”, che rendeva più «gentile» l’idioma volgare (Casella, 102 ss.). L’“incomparabile fioritura del volgare” (Auerbach, 20) che si registra con Francesco dipese dunque dal fatto che egli, per la sua prospettiva popolare, inconsapevolmente usò un linguaggio comprensibile non dai soli concittadini, né dai soli letterati di qualsiasi regione: ma da tutti. E così il Cantico risulta chiaro, limpidissimo anche oggi.

Quelle del Cantico sono, in effetti, parole “che si direbbero scritte da un fanciullo” (Benedetto, 212). Il testo, oltre che “di sublime concentrazione”, è “di eccezionale limpidezza”: benché non sia nato “dal popolo” e “con il popolo”, è sorto comunque “per il popolo” (Pasquini-Quaglio, 150), hanno ammesso anche i critici di impostazione ideologicamente «popolare».

Non per altro il Cantico è stato definito un “autentico capolavoro” letterario (Getto, 82). Il suo “linguaggio poetico [è] di una forza insuperata almeno fino a Dante: con una concretezza immediata e un’allusività potente, con una freschezza miracolosa di impressioni e di sensazioni e con una precisione assoluta di concezioni metafisiche e mistiche” (Branca 1974, 277).

Va segnalato, per inciso, come nel Cantico non si possa distinguere, benché esso viva pienamente della dimensione religiosa e orante dell’Autore, tra preghiera e poesia, tra la sua natura religiosa e la sua natura artistica; e, di fatto, oggi la critica rifiuta questa distinzione - debitrice della concezione crociana dell’arte.

Ma se “si capisce tutto” a prima lettura, tuttavia, per la densità concettuale che il testo connota, “ci si chiede anche che cosa ci sia d’altro da capire” (Pasero, 89). In effetti, il Cantico è una “lode che si complica grammaticalmente e poeticamente, e poeticamente si arricchisce, di una sfumatura nuova di elogio alle stesse creature” (Getto, 79).

«Sì la creatura piace»

È assodato che per Francesco le creature inducano alla lode di Dio. Se per mezzo di, a motivo di, o con esse, o in più sensi combinati insieme, e in altri ancora, sono questioni talmente scandagliate, che forse rimarrà poco da sondare, nei prossimi secoli e forse millenni. In un poeta, anche a prescindere dai problemi posti da un idioma ai suoi inizi, la parola è sempre “ribelle a troppe rigide distinzioni e a troppe precise definizioni” (Getto, 63).

Inoltre è certo che egli percepiva il mondo, misticamente, come segno visibile dell’indicibile invisibile: vedeva le creature come “ministri di un culto che si leva dall’intero universo”, “elementi di un’azione di lode, di un omaggio cosmico rivolto a Dio” (Getto, 40 s.). Esse costituivano per lui «simboli» che, per la loro natura di creature, rimandano al Creatore, ne sono significazione, come per antonomasia lo è il sole:

da te, Altissimo, porta significazione.

Attestazioni al riguardo risultano innumerevoli, nelle biografie antiche, anche se i biografi “ufficiali” a volte hanno calcato la mano, come nel caso dell’agnellino lasciato da Francesco in dono a Jacopa, della quale era “amico” (3 Cel, VI, 39): l’agnello diventò “maestro di devozione” (Lmag, VIII, 7), invece che essere, semplicemente qual era, un ricordo dell’amico.

Comunque, Francesco vedeva le cose anche con riferimento a specifici esemplari soprannaturali: la pietra gli ricordava la “Pietra” che (a detta di Paolo apostolo, I Corinzi, 10,4) è Cristo (2 Cel, 165; Lper, 51); altrettanto l’agnello (1 Cel, 77; Lmag, VIII, 7); il sole gli faceva venire in mente il “Sole di giustizia”, e proprio per ciò egli avrebbe intitolato a frate Sole “le lodi da lui composte sulle creature” (Spec, 119).

Il rapporto, però, tra gli esseri e una specifica simbologia «sacra» sembra, più che altro, rispecchiare la tendenza di determinati biografi a «sacralizzare» il soggetto.

Si tenga pure in considerazione la sensibilità medievale per il simbolismo, quasi che il simbolo contenesse la realtà simboleggiata. Essa, in Francesco, è riscontrabile ad esempio per qualsiasi «scritto»: raccoglieva da terra, e lo impose agli altri, qualunque foglio e lo riponeva in luogo sacro o almeno decoroso, “nel timore che vi si trovasse il nome del Signore” (1 Cel, 82; cfr. EpCust I, 5; EpClr II, 12): la “parola” era ritenuta incarnare “la realtà in assoluta compenetrazione” (Baldelli 1978, 36).

Tuttavia, i “compagni” di Francesco hanno attestato la sua venerazione, per quanto concerne le cose «simboliche» - fatte salve le rappresentazioni di Cristo, come il crocifisso, o gli oggetti liturgici (EpCust I, 2-3, EpClr II, 11): ma questa è fattispecie diversa - per le pietre e il sole (Lper, 51; Spec, 119). Per quanto riguarda, ad esempio, l’agnello, probabilmente agiva in Francesco un impulso ben più semplice e immediato: la tenerezza. Un giorno, girando per le Marche, egli s’imbatté in un uomo “che portava al mercato due agnelli da vendere, legati, belanti e penzolanti dalle spalle”. All’udire quei belati, Francesco, “vivamente commosso, si accostò, accarezzandoli, come suol fare una madre con i figlioletti che piangono, con tanta compassione e disse al padrone: «Perché tormenti i miei fratelli agnelli, tenendoli così legati e penzolanti?». Alla risposta, ovvia, dell’uomo, egli riprese: “«Che ne avverrà?». E quello: «I compratori li uccideranno e li mangeranno?»”. Francesco: «Non sia mani! Prendi come compenso il mio mantello e dammi gli agnelli»” (1 Cel, 79).

In questo caso, Tommaso da Celano, che riferì l’episodio, neppure lui accennò alla simbologia «cristica» degli agnelli.

Tommaso da Celano, in uno splendido brano in cui, con afflato poetico - lo riprodurrò più sotto -, esaltò l’ammirazione e la gratificazione di Francesco per le cose belle, indicò ancora, a proposito dei “fiori”, come la sua mente andasse alla “bellezza di quell’altro Fiore” spuntato dalla radice di Jesse, cioè a Cristo (1 Cel, 81). L’interrogativo che sorge non è sul pensiero che andava a quel Fiore; è invece se, comunque, egli gustasse l’odore dei fiori e ne contemplasse la bellezza, realmente, anche per quello che sono, e lo facesse, anche, proprio con e per questo piacere.

In un altro episodio, Francesco, ospite per una notte al monastero di San Verecondo, saputo che una scrofa aveva ucciso “con un morso feroce” un agnellino appena nato, la maledì: la “porca malefica immediatamente si ammalò”, e morì (2 Cel, 111; Lmag, VIII, 6). I due biografi “ufficiali”, che riferirono il fatto - attestato in uno scritto del monastero (FF, 1930) -, spiegavano la reazione col motivo che l’agnello fece venire in mente a Francesco “un altro Agnello”, Gesù Cristo. Ci si chiede: e se fosse stato azzannato e ucciso in quel modo, ad esempio, un coniglietto? O un merlo implume? La reazione sarebbe stata diversa, perché Cristo non è chiamato «coniglio» dalla Scrittura? Né «merlo»?

Francesco, per evitare che i vermi fossero schiacciati dai passanti, li toglieva dalla strada: gli ricordavano il Cristo di cui nel Salmo, 21, 6: “Io sono un verme e non uomo” (1 Cel, 80). Il medesimo biografo, ribadendo la stessa prassi (2 Cel, 165), poi eluse la suddetta motivazione e proseguì con un’altra notizia: “[…] e alle api vuole che si somministri del miele e ottimo vino, affinché non muoiano di inedia nel rigore dell’inverno”.

Certo è che, fermo restando come in ogni cosa Francesco vedesse l’“opera” di Dio (2 Cel, 165), nelle api non trovava alcuna «simbologia» di Cristo.

Altrettanto, nel caso degli uccelli. Percorreva la valle Spoletana, quando, giunto presso Bevagna, vide tantissimi uccelli d’ogni specie. Il primo impulso non fu quello di mettersi a fare il sermone pio - lo ammise lo stesso Tommaso da Celano -; la prima cosa fu semplicemente “salutarli”, col suo abituale saluto: “Il Signore vi dia pace”. Francesco, che nutriva “grande pietà e tenero amore anche per le creature inferiori e razionali”, non fece che andare “in fretta” verso di loro, “corse”, “lasciando sulla strada i compagni”. Soltanto dopo aver notato - “con grande stupore” - che gli uccelli non se ne volavano via, si mise a pronunciare il famoso discorso, confidenziale:

“Fratelli miei uccelli, dovete lodare molto e sempre il vostro Creatore, perché vi diede piume per vestirvi, ali per volare e tutto quanto vi è necessario. […]: voi non seminate e non mietete, eppure egli vi soccorre e guida […]”, ecc (2 Cel, 58).

Forse, come per le api, e come in tanti altri casi di premura del genere, anche nell’episodio della scrofa il vindice impulso - del resto, problematico per più complesse ragioni - scattò in Francesco per la semplice compassione nei confronti di un animale tenero, indifeso, neonato; e creatura di Dio, ovviamente.

“Noi che siamo vissuti con lui lo abbiamo visto sempre dilettarsi intimamente ed esteriormente di quasi ogni creatura: le toccava, le guardava con gioia”, tramandò una fonte derivante dai “compagni” di Francesco, dopo aver detto di come costui le rapportasse a Dio (Lper, 51).

I “compagni” - nel testo latino, “socii”, così autodefinitisi nelle memorie che lasciarono scritte -, non è detto che coincidano con la «fraternitas» delle origini, il gruppo dei primi seguaci di Francesco, e forse neppure che fossero “più fedeli” a lui (Merlo 1993, 127). Il loro orientamento è comunque ben caratterizzato.

L’orientamento dei “compagni” si rivela differente, rispetto a quello dei biografi “ufficiali”: parzialmente, a Tommaso da Celano; profondamente, rispetto a Bonaventura da Bagnorea. I “compagni” lo hanno tratteggiato “umanissimo”, a differenza del Celano - in cui il «santo» fece già un salto “ormai sopra dell’umano” (Manselli, 131) - e, radicalmente, di Bonaventura, secondo il progetto di “disumanizzazione” (Miccoli, 55): “un frate Francesco sempre più santo, sempre più mito” (Merlo 1997, 26).

Il brano di Tommaso da Celano, citato più sopra (1 Cel, 81), resta tuttavia estremamente importante, in tanto in quanto contiene il motivo ispiratore del Cantico:

“E quale estasi gli procurava la bellezza dei fiori, quando ammirava le loro forme o ne aspirava la delicata fragranza! […]. Se vedeva distese di fiori, si fermava a predicare loro e li invitava a lodare e amare Iddio, come esseri dotati di ragione; allo stesso modo le messi e le vigne, le pietre e le selve e le belle campagne, le acque correnti e i giardini verdeggianti, la terra e il fuoco, l’aria e il vento […]”.

Il motivo dell’amore per le creature era dunque profondo e generale: era nella sua concezione cosmica. Di un cosmo nuovo. Egli contemplava nelle cose la “Bontà” che è fonte di tutto (2 Cel, 165), vivendo già nel mondo rinnovato secondo l’escatologia dell’Apocalisse, 21, 5: “Ecco, Io faccio nuove tutte le cose”. Nel godere delle creature, sembrava, in “spirito”, “muoversi in cielo, non sulla terra”, e ogni creatura pareva che gli dicesse: “Dio mi ha fatta per te, o uomo” (Lper, 51).

La referenza, basilare, al «trascendente» impedisce di collocare il Cantico, nonostante alcuni tentativi in tal senso, nella prospettiva del rinascimento con la sua “autonoma curiosità o passione per la natura (Getto, 55).

Ad esempio, Francesco voleva che, lasciata libera dalla coltivazione degli ortaggi una parte dell’orto, vi crescessero erbe e fiori che “cantino - diceva - quanto è bello il Padre di tutto il creato” (2 Cel, 165). Il riferimento al “Padre” è intrinseco, nella concezione di Francesco: si può persino leggere il Cantico come «versione» poetica del Pater noster (Fumagalli). Per convincersene, basti poi leggere un altro canto, l’Esortazione a lodare Dio, anch’esso con forti somiglianze col Cantico: “Lodate il Signore, voi tutti fiumi”, “Ogni essere vivente dia lode al Signore!”, “Benedite il Signore, voi tutte sue creature”, ecc. (ExhLD, 6 ss.).

Entro tale quadro referenziale, egli manifesta tuttavia di vivere un’attitudine innata al gusto delle creature in sé. Alcune notizie lo tradiscono.

Il piacere delle cose in sé - in questo caso, in connessione con l’affetto per l’amica Jacopa - si riscontra in quel Francesco che, negli ultimi giorni di sua vita, fortissimamente volle gustare i dolcini fatti da lei. Ma l’argomento richiede un’esposizione a parte.

Solo su questo presupposto si spiegano certi suoi atteggiamenti verso gli animali, in specie quelli in grado di esprimere relazioni percepibili con l’uomo. Era il leprotto, ricevuto a Greccio, che si stringeva a lui e s’intrufolava tra il saio, e Francesco lo colmava di carezze “come una madre” (Lmag, VIII, 8); era l’uccellino acquatico che “s’accovacciò nelle sue mani come dentro a un nido”: estasiato e in preghiera, Francesco lo tenne un po’ sulle sue mani, poi lo fece volare, libero come prima; era il fagiano che gli si affezionò così tanto, che egli lo teneva abbracciato vezzeggiandolo con dolci parole; era il falco, che instaurò un vero feeling con lui, alla Verna, o la cicala, alla Porziuncola, cui dolcemente rivolgeva, amorevole, l’invito: “«Sorella mia cicala, vieni a me!»”, e la cicala gli volava sulle mani mettendosi a cantare (2 Cel, 167 s., 170 s.).

Dalla parte delle creature

“Come abbiamo visto noi, vissuti con lui, Francesco aveva un grande affettuoso amore e rispetto [per le creature], e [queste] gli procuravano tanta gioia. Dimostrava a tutte le creature così spontanea pietà e comprensione che, quando taluno le trattava senza riguardi, egli ne soffriva” (Lper, 49).

Non mi soffermo sugli episodi in cui Francesco salvò animali, o magari, invece di ucciderli per cibarsene come nelle intenzioni dei donatori, scelse di liberarli. È chiara la spontanea sensibilità; altrimenti, non avrebbe nutrito, sia pure per un’occasione di gaudio come il Natale, questo desiderio: “Voglio che […] persino i muri mangino carne, e, se questo non è possibile, almeno ne siano spalmati all’esterno” (2 Cel, 199).

Egli accoglieva la creazione in tutte le sue implicazioni. Ad esempio, si premurava che, nel tagliare gli alberi, si facesse in modo che potessero nascere nuovi germogli (2 Cel, 165; Lper, 51): il che equivaleva a preservare anche la loro utilità. Anzi, diede lode a Dio anche a causa di questo (Baldelli 1978, 40): per

[…] lo frate Sole
lo qual è iorno, et allumini noi per lui.
[…] per frate Vento
e per aere e nubilo e sereno et onne tempo,
per lo quale a le Tue creature dài sustentamento.
[…] per sorAcqua,
la quale è molto utile […]
[…] per frate Focu,
per lo quale ennallumini la notte:
[…] per sora nostra matre Terra
la quale ne sustenta et governa

Quando, alloggiato nella casa del vescovo di Assisi - era l’inizio della sua ultima settimana di vita -, soffriva di una grave patologia gastrica, Francesco chiese con caparbia e delicata insistenza che gli si cogliesse del prezzemolo nell’orto (2 Cel, 51): gli giovava contro il male.

Ma se egli non si esimeva neppure dal mangiare la carne, lasciava non solo che i topi lo rosicchiassero, ma anche che lo bruciasse il fuoco. “Una volta che stava seduto presso il fuoco, questo si appiccò ai suoi panni di lino lungo la gamba, senza che Francesco se ne avvedesse”; un frate tentò di spegnerlo, ma Francesco: “«Carissimo fratello, non far male a fratello Fuoco!»”, sicché il compagno, allarmato, pensò bene di fare intervenire il superiore; né voleva che si spegnesse “la candela, la lampada, il fuoco, come si suol fare quando occorre: tanta era la pietà e l’affettuosità” per questa creatura (Lper, 49). Il primo biografo “ufficiale”, riferendo ciò, addusse la ragione che il fuoco è simbolo della “Luce eterna” (2 Cel, 165); ma una fonte non ufficiale lo spiegava semplicemente con la “riverenza di Colui di cui il fuoco è creatura (Spec, 116). Come se anche il fuoco fosse vivente.

Il rapporto di Francesco coi topi e col fuoco, portato fino a preferire di farsi nuocere, è stato spiegato da qualcuno con un vissuto affine alla concezione buddhista (Tricerri, 102). Comunque sia, alla base della confidenza con le creature agiva in lui il sentimento di fratellanza. Sentire le creature come “fratello” e “sorella” indica che esse sono «membri» d’una “sola famiglia” (Jörgensen, 461). Il significato principale, essenziale del Cantico è il “sentimento di vicinanza con le creature in nome del legame di fraternità” (Baldelli 1978, 39). In tale rapporto fraterno, che costituisce la dimensione di “orizzontalità” del Cantico (Vallone, 345 s.), non c’è posto per la sopraffazione.

La mentalità dello «sfruttamento» è annullata. Le cose servono: ma l’uomo non può farne quello che vuole, a proprio arbitrio. Superando le distinzioni «gerarchiche», nel mondo (Benedetto, 212), Francesco ha respinto la “mercificazione” della natura, la logica utilitaristica della “economia basata sul profitto” (Pasero, 31) che, sotto questo riguardo, induce a sfruttare in modo non-compatibile i beni naturali (Doyle, 147 e passim).

Nel cosmo fraterno, nella “spiritualità cosmica” - recita il titolo di un articolo (Chenique) -, c’è posto solo per la fiducia reciproca. Quando fu cauterizzato, pregò il fuoco: “«Fratello mio fuoco, nobile e utile fra le creature, sii gentile con me in questa ora, poiché sempre ti ho amato e ti amerò, per amore di Colui che ti ha creato»” (Lper, 48; Spec, 115). Aveva paura sul serio! Parlare con le creature, persino comandare agli animali e al fuoco, rivelerebbe la componente, «popolare», di rapporto «magico» - di “magia bianca” (Cardini, 289) - con le cose naturali: quasi che esse siano partecipi dei sentimenti umani e l’uomo partecipi con esse.

Certo è che Francesco, schieratosi “deliberatamente dalla parte delle creature”, “prende posto tra loro” (Leclerc 1971, 270). E per la sua profonda affezione verso le creature poté parlarne in modo così vivido, che quasi sembra parlino esse stesse. Il Cantico - per dirla col titolo di un articolo (Branca 1997) - è “l’incarnazione” delle creature realizzata “in parole semplici”, in cui vibra “il più semplice, innocente, intimo amore per le cose della terra” (Auerbach, 20).

La parola, assolutamente semplice, quasi ingenua ma carica di connotazioni pregnanti, sembra far rivivere le cose, «incarnate» di nuovo nel mondo e innanzi al lettore, grazie alla comunione da parte di chi le «canta»; così che pare che le creature risuonino con lui, nella sua «voce»:

Et ellu [lo sole] è bellu e radiante cum grande splendore

e

[…] sora Luna e le stelle:
in celu l’ài formate clarite e pretiose e belle.
[…]
e […] aere e nubilo e sereno e onne tempo

e

[…] sor’Acqua,
[…] et humile e pretiosa e casta.

E

[…] frate Focu,
[…]
et ello è bello e iocundo e robustoso e forte.

E

[…] sora nostra matre Terra,
[…]
e produce diversi frutti con coloriti flori et herba.

L’intima comunione con la natura presuppone la “rinuncia al possesso di sé” (Leclerc, 270), che del resto fonda e consente il vissuto fraterno. La fraternità permise a Francesco anche di ribaltare la radicata diffidenza della coscienza medievale nei confronti, per certi aspetti, del mondo naturale. Vedendolo, in tutti i suoi volti, con occhi nuovi, accostandolo con spirito assolutamente libero, egli poté non averne paura.

Nessuna creatura è nel male. Nella sensibilità medioevale, il fuoco, ad esempio, “profondamente legato al demoniaco”, tendeva “a coincidere con l’inferno e le sue sofferenze” (Manselli, 132 e 125). E la terra era il terreno delle insidie diaboliche. Per Francesco, la terra è “il grande chiostro racchiuso fra l’amore e la bellezza di tutte le creature inanimate e animate” (Branca 1950, 151).

Egli non si nascondeva tuttavia che, nel mondo, le conflittualità esistono. Sono le inimicizie tra gli uomini.

Non era lontano dalla morte, quando n’ebbe notizia. Non era la prima volta che veniva a sapere di lotte persino civili, come quella scoppiata ad Arezzo: vi era riuscito a pacificare i cittadini (Lper, 81); e del resto lui stesso, da giovane, aveva preso parte alla guerra tra la fazione popolare di Assisi e quella nobiliare di Perugia. Ma questa volta la circostanza era allarmante: la contesa, proprio ad Assisi, tra vescovo e podestà. “Grande vergogna è per noi […] che […] si odino talmente l’un l’altro” (Lper, 44). Il fatto - storicità a parte (Terzi 1966; Esser, 160, n. 38) - costituiva un pessimo esempio pubblico; per Francesco, uno smacco personale. Il saluto che gli aveva ispirato il Signore, proprio ad Assisi, era il saluto di pace (Test, 27)! Compose allora il brano sul perdono (Manselli, 171), fece invitare il podestà e i notabili dal vescovo, mandò alcuni frati a cantare il Cantico davanti ai contendenti adunati nella piazza del chiostro dell’episcopio, e:

“Finito il Cantico, il podestà […] si gettò ai piedi del vescovo […], il vescovo lo prese tra le braccia” (Lper, 44),

l’uno imputando, non più, all’altro la causa del divampato dissidio; ma denunciando, e l’uno, e l’altro, se stesso.

Laudato si’, mi’ Signore, per quelli che perdonano per lo tuo amore.

Una sola frase. Chiara, e tonda.

Nel Cantico l’uomo, come oggetto e come esplicito motivo della lode - ne è però l’umile attore, «con-fratello» delle creature -, non compare: è incluso nella lode solo se perdona. Ciò può anche far pensare a un “pessimismo etico” distante dall’“ottimismo” circa il mondo naturale (Spitzer, 53). In ogni caso, Francesco ha risolto il “fatale dissidio”, che pur affligge l’umanità, “in un accordo di luci” (Benedetto, 205).

Neppure la morte corporale conturba: “come se anch’essa fosse una creatura” (Auerbach, 20); anzi, “sora nostra” anch’essa. A tutti gli effetti: e come creatura è anch’essa lodata. Sembra sconvolgente; la morte è intrinseca all’essere vivente,

da la quale nullu homo vivente po’ skappare.

Valga o no la lettura psicoanalitica del Cantico, è pur vero che il vissuto di “fraternità”, soprattutto nei confronti della morte, suppone la “conciliazione tra sé e la propria anima” (Leclerc, 47). Certo è che nel rilievo sull’ineluttabilità della morte non si percepisce il dito puntato contro: esso è solo constatazione del dato creaturale; e, nel Cantico, non diventa lo «spauracchio» neppure per tenere l’uomo lontano dal male, come invece in altri testi di Francesco di esortazione morale (ad es., EpFid II, 72-85).

Ma la fraternità tocca forse l’apice in un’altra sfera della dolorosità del vivere: la sofferenza.

In Francesco, il “momento decisivo” è “quello del ritrovamento dei fratelli nel dolore”; questo, il tratto della sua personalità “da cui i contemporanei, frati o non, furono inevitabilmente colpiti. Non vi è in lui l’agitazione o lo sdegno di chi protesta o contesta, ma piuttosto la volontà di essere uomo fra gli uomini, […] di povero coi poveri, di dolente fra i dolenti, senza preoccuparsi se gli altri siano ricchi, senza imporre agli altri di fare questa o quella cosa in particolare […]” (Manselli, 270). Era stare con chi

[…] sostengo infirmitate e tribulatione,

con quelli che soffrono.

A Francesco era aliena tanto la rassegnazione apatica, quanto il sentimento idilliaco del vivere: la sua visione è “pensosa e austera”, non per ascetismo volontaristico ma per esperienza originaria, “ricavata direttamente” dalla vita (Manselli, 272). Dal vivere con i sofferenti. Dalla parte degli uomini in pena.

Sarebbe il tema più lungo da svolgere: dal suo iniziale bacio al lebbroso (2 Cel, 9) fino al coinvolgimento nelle loro repellenze fisiche, sociali, psicologiche, come con il lebbroso “bestemmiatore” per esasperazione, che Francesco, con l’amorosa cura, sollevò nel corpo e nell’animo - raccontano i Fioretti, XXV, con gusto letterario. Nel doloroso vivere, sopra tutti dei meno fortunati, egli volle, e praticò, la sollecitudine fraterna: fraternità che in questo caso si può dire “materna”, come si espresse egli stesso (Garzona, 141-146): “E ognuno manifesti al fratello con confidenza le proprie necessità […]. E ciascuno ami e nutra il proprio fratello […], come la madre ama e nutre il proprio figliolo” (RegNB, IX, 11; cfr. RegB, VI, 8). Persino, denominò “madre” chi svolgesse l’incarico di superiore (regEr, 1-2).

Ed egli fu “madre”, per sollevare il prossimo. Era - per riandare solo a qualche episodio - la vecchietta povera, malata agli occhi: per pagarle il medico, egli vendette il proprio mantello (Lper, 52); o il frate che, letteralmente, gridava di “morir di fame”: egli fece preparare il miglior cibo, e mangiò con l’affamato anch’egli, per non mettere in soggezione il confratello (2 Cel, 22); o l’altro frate, malato, cui era venuta una gran voglia d’uva: Francesco lo condusse nella vigna, e si mise con lui - anzi, cominciò lui “per primo”! - a spiluccare i grappoli (2 Cel, 176).

Tenerissimo. Delicato. Premuroso. Per consentire al prossimo di essere nella “pace”:

Beati quelli ke l’ sosterranno in pace.

Non ammetteva incuria, nella sollecitudine per l’afflitto, ma neppure vedeva nel mondo fisico e nel dolore “un potere malefico” come i catari (Manselli, 272) - la cui dottrina era diffusa anche ai suoi tempi (Ilarino) -, né un segno di maledizione - quale ad esempio all’epoca la lebbra era considerata.

“L’importanza del Cantico è proprio nella riscoperta della po-sitività del creato” (Bruni 1990, 37), saperlo vedere “sembra ombra di dramma o d’inquietudine” (Pasquini-Quaglio, 150). Questo è l’apporto innovativo di Francesco.

Solo il peccato risulta nella categoria del male. Addirittura, in più testi spunta la parola “nemico”, a proposito di ciò che induce al peccato (Adm, X, 1, ecc.). Non tutto è dunque, per così dire, roseo e bello. Così nel Cantico - come già in altro brano che, quasi, anticipava alla lettera la lassa del Cantico su chi muore nel peccato (RegNB, XXI, 8) -, risuona il “guai” per chi muore “nelle peccata”. Ma anch’esso appare estraneo alla cupa visione della vita come «campo minato», quale doveva essere concepita, se era stato forgiato questo bel motto (che traduco): “«Guai!», perché senza «guai!» non vive il figlio di Eva” (Getto, 78). Non era un bel vivere, con un dito sempre puntato addosso.

Il sentimento della fraternità induceva Francesco, comunque, all’affetto verso il peccatore. Stupendo, l’avvertimento a un superiore: “Da questo voglio riconoscere che ami il Signore e me, servo suo e tuo, se ti comporterai così: cioè che non esista al mondo un fratello, il quale abbia peccato quanto è possibile peccare, eppure, dopo che avrà visto i tuoi occhi, mai se ne torni senza il tuo perdono. […] E se mille volte, in seguito, peccasse davanti ai tuoi occhi, amalo più di me […]” (EpMin, 9).

Neppure il peccato lo sconvolgeva al punto, da fargli offuscare nel cuore, e nella mente, l’amore fraterno verso l’errante.

Significativa la vicenda che interessò i frati e i ladroni - a parte il più famoso, e più complesso, «fioretto» del lupo di Gubbio. Già la Regola, nella sua prima stesura, esortava:

“Chiunque venga da loro [frati], sia egli un amico oppure un avversario, un ladro, un brigante, lo ricevano con benevolenza” (RegNB, VII, 14).

Lo scopo, dichiarato, era quello di allontanare gli uomini dal male, di “conquistare le loro anime” - precisò apertamente -; l’approccio, quello di vederli “fratelli”. Avvenne nell’eremitaggio di Monte Casale, sopra Borgo San Sepolcro. I frati erano indecisi sul da farsi: se dare ai ladroni qualche elemosina, oppure tenerli a distanza. Francesco ai frati: “Andate, acquistate del buon pane e buon vino, e li servirete umilmente e lietamente, finché abbiano mangiato”; poi li esortassero a non fare del male ad alcuno. Così un giorno, così un altro giorno, così un altro ancora: i frati andavano a cercare i ladroni e si mettevano a servirli, perché costoro mangiassero comodi. Da lì a poco, i briganti a loro volta incominciarono a compiere umili servizi per i frati, e alla fine promisero di voler vivere “d’allora in poi del loro lavoro e mai più commettere quei misfatti” (Spec, 66).

Il mondo - tutto: uomini e cose, esseri animati e inanimati - per Francesco va accostato con amore servizievole, perché possa essere capito. E allora non fa paura; ma fa “ringraziare” il Signore. Per ogni cosa. Perciò:

[…] rengratiate
e serviateli cum grande humilitate.
È l’invito finale ai destinatari del Cantico.

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Indice

Premessa
“Voglio comporre una Lauda
Cantore impenitente
Il Cantico: preghiera «poetica»
Cantico popolare
«Sì la creatura piace»
Dalla parte delle creature

Siglario e Bibliografia

Indice

Materiale


Myricae franciscanae-4 - pp. 52

Pubblicato su:
Literary nr.7/2014



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