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La mistica cattolica

Circolo Culturale B. Brecht
Milano, 1 febbraio 1990

L’essenza della mistica

Dell’argomento offro soltanto qualche elemento concettuale, senza alcuna sintesi storica e senza alcuna disquisizione dottrinale. Tuttavia ritengo necessario enunciare una classificazione puntuale, ma estremamente sintetica e senza esporne il contesto storico e culturale, delle tendenze, in campo mistico, nella storia del cattolicesimo. Questa classificazione è molto utile – e la si deve sempre tenere presente –, perché le concezioni della mistica e l’esperienza mistica nel corso della storia e nelle diverse culture hanno evidenziato caratteristiche molto differenti.

“Mistica dell’essenza” (Wesensmystik), rappresentata dalla linea detta “renano-fiamminga” (sec. XIII-XIV), i cui massimi esponenti sono il Maestro Eckhart, Giovanni di Ruysbroeck, Enrico Suso, Giovanni Taulero. Essa rifiuta ogni concettualizzazione teologica di Dio – l’Assoluto non concettualizzabile, ossia non è delimitabile, poiché ogni definizione vale per ciò che è catalogabile, cioè circoscrivibile – e nega la dualità tra amante (ossia l’anima) e amato (ossia Dio), esigendo che l’uomo si annulli per unirsi, quasi fondendosi, con l’essenza stessa dell’Essere. Questa concezione, in particolare nel Maestro Eckhart, ha dato ansa a qualche sospetto di monismo o panteismo.

“Mistica sponsale” (Brautmystik), inaugurata dottrinalmente da Bernardo da Chiaravalle (+ 1153) e recepita nei monasteri femminili delle benedettine – le cui figure eminenti sono Matilde di Magdeburgo e Geltrude di Helfta –, poi, a seguito di Francesco d’Assisi, delle francescane – tra cui Chiara d’Assisi e Angela da Foligno – e in seguito dilagata in quasi tutto l’universo monastico femminile, nel quale la “mistica del sentimento” o “via dell’amore” (nella definizione di Teresa d’Avila) ha trovato un confacente raccordo con la situazione affettiva delle donne segregate. La mistica sponsale, che trae spunto biblico dal concetto della “unione sponsale” tra l’anima e Dio, anzi, più in generale, tra il popolo eletto da Dio e il Dio che elegge il suo popolo, si sviluppa intorno alla concezione del Dio incarnato e coltiva la familiarità amorosa con Dio e in particolare con il Dio incarnato, per l’appunto. La mistica sponsale ha esempi di grande solidità interiore in figure di eminente spiritualità contemplativa, solidità interiore che nobilita anche le espressioni più accese di passione infuocata (come in Caterina da Siena, significativamente molto apprezzata e citata da Gabriele d’Annunzio per il suo amore mistico “affocato” e il relativo linguaggio sensuale), e magari un po’ ardito, per non dire erotico (come in Geltrude di Helfta e in Angela da Foligno). Tuttavia molto spesso, soprattutto nei secoli XVI-XVII-XVIII, è stata vissuta da soggetti spericolatamente fantasiosi e pericolosamente inventivi e ha agevolato commistioni con pulsioni emotive represse.

“Mistica dell’assenza”, illustrata specialmente dai grandi mistici spagnoli del sec. XVII, i cui massimi esponenti sono Giovanni della Croce e Teresa d’Avila (costei, tuttavia, con forti inflessioni di natura affettiva e immaginativa da “mistica sponsale”). Essa tende alla “unione intima” con Dio, però senza quella marcata compenetrazione concepita dalla “mistica dell’essenza”, e sostiene che la premessa necessaria è il distacco totale – denominato con metafore quali “notte oscura” e “deserto” – sia dal mondo sensibile, sia da quello mentale, poiché il Dio con cui ci si vuole unire è totalmente al di là di ciò che si percepisce con i sensi esterni, che si configura con l’immaginazione e che si concepisce con l’intelletto. La “mistica dell’assenza”, inoltre, considera Dio come l’ineffabile che è assente, cioè il Mancante, che è l’Assoluto originario da cui l’uomo si è distaccato e che ha perduto.

Sussiste comunque un elemento comune ad ogni mistica, e ciò non solo in ambito cattolico, ma nell’ambito di qualsiasi religione e cultura. Esso consiste in un contatto più immediato e personale, rispetto a quello della ragione, con il reale ultramondano.

Precisiamo il genere di “contatto”, poi precisiamo come è da intendersi l’“ultramondano”.

Il “contatto” di cui si parla è di ordine cognitivo, tuttavia non di natura logico-razionale. L’esperienza mistica, nella sua essenza o nel suo nucleo fondamentale, è una conoscenza che non è del pensiero razionale, ma è di tutta intera la personalità dell’uomo. Essa è trans-razionale – in cui per “razionale” si intende “logico” e per logico si intende “intellettivamente discorsivo”.

Il trascendimento conoscitivo è bene espresso da Giovanni della Croce, e qui mi piace citare una sua poesia (scritta ante 1584):

Non capivo dove entravo,
però quando lì mi vidi,
non sapendo dove stavo,
cose eccelse molto intesi;
non dirò quel che sentii,
che rimasi non sapendo,
ogni scienza trascendendo.

Di gran pace e di pietà
scienza quella era perfetta,
in profonda solitudine
io l’intesi per vita retta;
era cosa sì segreta,
che rimasi balbettando,
ogni scienza trascendendo.

Mi trovai così rapito,
così assorto ed alienato,
che il mio senso ne rimase
privo d’ogni sentimento,
e lo spirito fu dotato
di un intender non sapendo,
ogni scienza trascendendo.

L’esperienza mistica è dunque, essenzialmente, una conoscenza intuizionale. Ma essa è anche affettiva, coinvolge intelletto e volontà, mente e desiderio o passione; per attrazione coinvolge anche il corpo.

Il reale ultramondano, che è l’oggetto conosciuto e amato, è la realtà che sta al di là di tutti i fatti, di tutte le cose e che ne è l’anima, intesa come Unità profonda di tutte le cose e di tutti i fatti: un’Unità che, per il cristianesimo, è personale e creatrice. Così si espresse ad esempio Angela da Foligno (forse 1248-1309): “Io vedo Colui che è l’essere e capisco che è l’essere di tutte le cose create” (Memoriale, p. 67).

L’esperienza mistica va dunque al di là del molteplice e intuisce la sorgente del molteplice. Anche nella mistica cattolica, benché l’oggetto possa essere una qualche particolare verità della fede, al livello più alto arriva a Quello che si denomina il Semplice, l’Assoluto, l’Uno. Senza questa tensione nell’evoluzione dell’esperienza mistica contemplativa non si dà mistica: si dà qualche altra cosa, ma non la mistica.

Mi piace esprimere l’oggetto della mistica con le parole di Angela da Foligno, che indica inoltre anche la modalità della conoscenza, una conoscenza che è “in tenebra”, quindi estranea alla mente umana quale noi sperimentiamo nella conoscenza del molteplice: “E poi vidi Dio in una tenebra, perché egli è un bene più grande di quanto si possa pensare o capire. […] E allora io lo sento presente in me e comprendo che è presente altresì in ogni natura e in ogni cosa che abbia un’esistenza, nel demone, nell’angelo buono, nell’inferno, nel paradiso, nella rottura del matrimonio, nell’assassinio, in ogni opera buona e in tutto ciò che ha comunque un’esistenza, non importa se nel bene o nel male” (Memoriale, p. 136).

Nella dottrina cattolica, la mistica è questo e soltanto questo: il grado più alto di conoscenza di Dio. Essa esiste solo in un percorso di contemplazione: un percorso che va dai modi più semplici – che costituiscono l’esercizio cosiddetto attivo di contemplazione e che si sostanziano nei vari livelli di meditazione – fino ad una forma che si chiama “passiva”, che è quella strettamente mistica, una forma non regolata dall’uomo, non realizzata o prodotta dalle forze del soggetto. I passaggi intermedi sono una certa astrazione, momentanea, dell’animo, un assorbimento più o meno totale dei sensi, e così via – le manifestazioni sono tante –, fino a che, come indica la parola stessa (“mistica”), la mente è letteralmente rapita e “fa silenzio”.

Tra le varie manifestazioni mistiche si distinguono operazioni che si svolgono puramente nell’intelletto, cioè che vengono ricevute nel più profondo dell’anima (come si dice), e operazioni che si svolgono nell’immaginazione. Le prime sono chiamate “visioni intellettive” – sempre tuttavia nel senso di “intuizione” intellettiva –; le seconde sono chiamate “visioni immaginative”, cioè aventi configurazioni corporee nella mente. Infine ci sono visioni “sensoriali”, cioè visioni di immagini percepite con la vista, e magari anche presenze percepite con 1’udito (“voci”), con l’odorato e addirittura con il tatto.

(Una parentesi per le “voci”: esse non possono essere “intellettive”, perché l’intuizione immediata di una verità, per via a-logica, e cioè non-discorsiva, ovviamente non ha “parola”; la “parola”, in questo caso, si identifica con la pura conoscenza da parte dell’anima. Possono essere, però, sia immaginative anch’esse, sia sensoriali, cioè possono essere sentite solo nell’animo, oppure attraverso l’orecchio. Ugualmente può accadere per le altre percezioni, che possono essere sia “sentite” nell’animo, sia recepite nei sensi esterni).

Comunemente, si sa e si parla di più dei fenomeni immaginativi e sensibili della cosiddetta mistica, piuttosto che di quelli puramente intellettivi. Perché?

Innanzitutto e intrinsecamente, perché la conoscenza intuitivo-intellettiva è una conoscenza non di qualcosa in particolare, ma di ciò che sta al-di-là e dentro la molteplicità del mondo e delle cose, e quindi è “inesprimibile”. Mi piace qui riandare ad una esperienza narrata, in terza persona, da Enrico Suso (+ 1366): “[…] la sua anima fu rapita, nel corpo o fuori dal corpo. Allora vide e udì ciò ch’è ineffabile a ogni lingua. Era senza forma e senza modo, eppure aveva in sé il diletto giubilante di tutte le forme e di tutti i modi. […] Tornò quindi nel corpo, e nessuno vide né notò nulla esternamente in lui […]”. Ad esempio Teresa d’Avila – pur non così radicale e perentoria nell’escludere e condannare l’apporto dei sensi e della immaginazione come Giovanni della Croce –, insegnava ad essere estremamente diffidenti circa le visioni sensoriali. Al riguardo ella scrisse di se stessa: “Desiderosa di conoscere il colore dei suoi [di Gesù] capelli e la sua statura per poterne dire qualche cosa, non vi sono mai riuscita: le mie diligenze non giovavano a nulla. Anzi, appena lo tentavo, la visione spariva completamente” (Vita di S. Teresa di Gesù scritta da lei stessa, cap. XXIX); e sul piano dottrinale, trattando della visione di “immagini” di Gesù: “Ho detto immagine, ma non nel senso che debba parere una pittura, bensì come un essere veramente vivo, che parla alle volte con l’anima e le svela dei sublimi segreti” (Castello interiore, «Sette mansioni», cap. IX).

Secondariamente, perché la gente è attirata da ciò che è sensoriale, da ciò che ha forma e colore, suoni e odori, da ciò che è in un certo senso folkloristico e che quindi attira il pubblico, di conseguenza è vendibile, cioè economicamente redditizio – per le connessioni con il concorso di gente, il quale genera afflusso di danaro.

Ma i fenomeni mistici sensoriali sono, come insegnano i grandi maestri, imperfetti. Perché? Perché quella verità che è all’origine di tutto si comprenda di meno, attraverso immagini precise. E quando un mistico, che abbia avuto un contatto intellettivo e profondo con l’Assoluto, deve parlarne, ricorre, certo, ad immagini particolari, come lo sono le parole, ma avvertendo, per l’appunto, che esse non riescono a dire neppure lontanamente ciò che egli ha conosciuto. Giovanni della Croce avvertiva che le visioni, comprese quelle che si presentano al senso interno, sono in rapporto inverso al livello di contemplazione – nella quale si esplica il grado di unione con Dio –: “Se non si distacca dalle visioni immaginarie l’anima non potrà crescere […]” (Salita del Monte Carmelo, Libro 2, cap. 18, par. 3-4).

Ma c’è di più da precisare. Le visioni immaginative e sensoriali sono più rischiose ed equivoche perché nell’immaginazione e nei sensi più facilmente si può insinuare l’autosuggestione e agevolmente in esse hanno gioco la costituzione psico-fisica del soggetto, i desideri rimossi, i ricordi sommersi e così via.

Ma ancora: e questa è una precisazione che è nel cuore stesso della mistica cattolica in senso stretto e teologico. Se le visioni, o ogni altro fenomeno straordinario nel campo della pietà o comunque avente per oggetto verità cristiane, non si situano all’interno di un percorso di contemplazione, non appartengono alla mistica. Apparterranno a qualcosa d’altro, ma non alla mistica. Magari al “miracoloso”, ma non alla mistica. La mistica in senso stretto non rientra nel miracoloso, anche se ha, in genere, manifestazioni ed effetti che esorbitano dai fenomeni normali, nel senso dei fenomeni quotidiani, correlati e legati alla vita comune dell’esistenza biologica, fisiologica e relazionale.

In senso teologico, la mistica è un rapporto teologale, quindi concernente Dio e solo Dio, ad un livello non più attivo e volontario, ma passivo, cioè “ricevuto”, per particolare sviluppo delle virtù teologali attraverso i cosiddetti “doni dello Spirito Santo”.

Commistioni tra mistica e paranormale

Le connessioni sono tante, e inevitabili. Solo un cenno.

Man mano che la mente viene attratta dall’interna contemplazione fuori dal mondo particolaristico, si astrae dalle cose molteplici, fino, al limite, a non accorgersi più, momentaneamente, di ciò che c’è d’intorno, nel mondo. Il limite massimo è che si elevi addirittura tutto il corpo: sì che tutta quanta la persona arriva ad essere assorbita nel partecipare alla contemplazione mistica.

Facciamo un altro esempio. Nella conoscenza mistica non c’è distinzione tra sapere e amare, perché a conoscere è tutta quanta l’anima, o spirito, o coscienza che dir si voglia, poiché il “contatto con Dio” non è razionale, non appartiene all’anima in quanto rationalis. Ebbene, man mano che l’amore mistico si unisce al suo oggetto, ne risente anche il corpo, ad esempio diventando infuocato, accelerando i battiti cardiaci, e così via. Poi, siccome nel cristianesimo l’amore di Dio è anche storicizzato nell’incarnazione e nella morte di Cristo, allora, sempre al limilte, può accadere che il mistico, contemplando e amando, senta fisicamente le sofferenze di Cristo e abbia addirittura effetti incisivi come le stigmate nel corpo. Oppure, siccome la mente estatica conosce, in Dio, un po’ la totalità delle cose, può prendere coscienza di fatti umani che non gli derivano dai normali mezzi di informazione: può conoscere cose lontane e a lui ignote o cose future; può conoscere l’animo delle persone in modo immediato e certo, e così via a non finire.

Insomma, facilmente la mistica è coinvolta in esperienze che, nella loro struttura fenomenica, coincidono con il paranormale e che in teologia mistica sono dette “paramistiche” (il termine “paramistico” indica l’insieme di fenomeni fuori dell’ordinario che non costituiscono l’atto mistico, non rientrano strettamente nella mistica contemplativa, ma possono accompagnare l’esperienza mistica come effetti o conseguenze nella sfera sensibile o fisiologica o biologica del soggetto.

Poiché, dal punto di vista degli effetti concreti, cioè nella loro fenomenologia reale, il paranormale mistico e il paranormale non mistico – che qui chiamiamo “naturale” – si presentano uguali, non è sempre agevole individuare quando si tratta dell’uno e quando dell’altro.

Qui però non parlo del paranormale naturale. Mi preme invece avvertire di una cosa essenziale, che tuttavia è ignorata troppo spesso. Non è assolutamente detto che, poiché il paranormale mistico si concretizza nelle modalità fisiche e psichiche del paranormale naturale, allora non c’è distinzione. Spiego il perché, ma prima avverto di un altro punto fondamentale: non basta che l’oggetto materiale, concreto dell’esperienza paranormale sia sacro, o religioso, o cristiano (come chi dicesse di parlare con una Madonna, o con un Cristo, o di sapere qualcosa, per via straordinaria, concernente le verità cristiane, o concernenti la Chiesa, o quant’altro ancora dell’universo cristiano); non basta ciò, perché quell’esperienza sia davvero paramistica, perché infatti potrebbe essere tutt’altro, come ad esempio una naturalissima facoltà extrasensoriale o una autosuggestione involontaria – per la quale ad esempio il soggetto ritiene di essere in contatto con la Madonna, o con Cristo o con quant’altri o quant’altro ancora.

Quanto alla possibilità, invece, di esperienze mistiche che trascendono i normali fenomeni cognitivi e fisici, bisogna ricordare ed affermare che il soprannaturale – lo intendo nel senso stretto, cioè religioso –, quando agisce nell’uomo, agisce nell’uomo concreto, fatto di un corpo e di una psiche come tutti gli altri. Pertanto, è ovvio che le esperienze mistiche non-normali, se modificano il corpo e la mente, li modificano esattamente come, sul piano fisiologico e psicologico, li modificano gli stati paranormali naturali e addirittura, in qualche caso, gli stati patologici.

È inevitabile che, comunque, ogni soggetto umano viva l’esperienza mistica secondo la propria natura individuale, secondo le proprie tendenze, magari con tutto ciò che essa ha di patologico o di parzialmente patologico: è infatti possibile che un mistico sia una persona, dal punto di visto psichico, non del tutto normale, nel senso che, per pervenire a quegli alti livelli di contemplazione, deve aver vissuto una vita di tale astrazione mentale e sensoriale, da pervenire ad un altissimo livello di affinamento percettivo interiore.

Il confine – lo ripeto – tra mistica e mistificazione non è sempre facile da individuare.

A proposito di soggetti sfrenatamente fantasiosi e spericolatamente inventivi, che “vedono” l’ultramodano – quale a loro pare che sia – e lo raccontano come se fosse cronaca paesana o di quartiere, mi piace riferire solo qualche esempio meno assurdo – per non citare quelli talmente strampalati, che neppure i cabarettisti riuscirebbero a fantasticare. Secondo le visioni di Caterina Vannini, di Siena (+ 1606), la Madonna ha tre corone: una in testa, l’altra poco sopra, e la terza “più in alto da imperatrice”. Il manto, legato all’altezza del petto, è di color turchino, mentre manto e veste sono sostenuti, per le bande, dagli angeli. Visioni più accurate concernevano momenti speciali della vita di Maria: dopo che Maria “spirò”, l’“anima beatissima veniva guidata dal figlio che le stava dietro alle spalle, et con le mani et con le braccia pareva che la spingesse inanzi” fra le braccia di Dio Padre, “et per dove ella passava […], prati fioriti, et herbette fresche et odorifere”; quindi, dopo tre giorni, l’anima di Maria ritornò nel corpo (Corrispondenza inedita di Caterina Vannini Monaca Convertita di Siena con F. Borromeo, in A. Saba, Federico Borromeo e i mistici del suo tempo, Firenze 1933, Lettera N. 107 e Lettera N. 117).

Visioni così fatte potrebbero benissimo essere trascritte per uno spettacolo da cabaret.

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