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Dal Pilpotis al Doge

La collegialità del governo veneto

Presentazione

Elio Franzin

Chi fra i padovani non conosce il racconto di Tito Livio sulla tentata invasione di Padova da parte di Cleonimo nel 302 a.C. e sui rostri delle sue navi posti nel tempio di Giunone?

Come tanti altri lettori più o meno superficiali del brano di Livio pensavo che ormai tutto fosse stato detto e scritto a proposito di esso.

Con ben altro acume il brano di Tito Livio è stato letto ed interpretato da Carlo Frison.

Poiché la storia di Padova inizia sostanzialmente con Tito Livio, Frison ha fatto benissimo a misurarsi con la questione del tempio della dea Giunone. Lo studioso collega il brano di Livio con l'interpretazione della lapide funeraria proveniente dalla chiesa della S.S. Trinità e con la datazione delle strade convergenti nella zona della chiesa del Carmine.

Secondo Frison il tempio di Giunone si sarebbe trovato nella cittadella sacra di Padova delimitata da alcuni paleoalvei fra i quali quello della Bovetta poi interrato. E nella cittadella il tempio di Giunone sarebbe stato costruito in una fase remota della protostoria.

All'origine della topografia di Padova, come di altre città venete, vi è secondo Frison la scienza gromatica e idraulica dei Veneti. Alcune recenti scoperte consentono di prospettare l'ipotesi che lo scavo di canali paralleli sia una tecnica idraulica dei paleoveneti.I rostri delle navi spartane di Cleonimo diventano oggetto di un piccolo ma prezioso racconto giallo. I rostri sarebbero stati conservati nel tempio di Giunone, secondo Livio, fino al 60 o 50 a.C. ... E poi?

I contributi di Frison sono una conferma che la città, le città, sono un argomento inesauribile di ricerca e di studio per coloro che sono coscienti del valore della civiltà urbana italiana. Frison è tra questi.

Introduzione

Carlo Frison

I periodi storici vengono suddivisi ponendo come soluzione di continuità avvenimenti che determinarono sconvolgimenti nella vita dei popoli: migrazioni, scoperte geografiche, nascita o caduta di stati, rivoluzioni o il sorgere di nuove religioni. Queste suddivisioni riguardano vaste aree geografiche comprendenti molti stati; sicché, come per molte parti d'Europa, anche per la terra tra le Alpi e l'Adriatico la storia viene divisa in periodo preromano, romano, medioevale ecc. C'è però un'eccezione: la fascia lagunare veneta, dove la romanizzazione non ha prodotto alterazioni etniche né vi sono giunti i barbari. Nessun sconvolgimento epocale è avvenuto in questo lembo costiero in tremila anni, se non quello della conversione al cristianesimo. Gli avvenimenti si sono succeduti da un secolo all'altro evolvendosi gradualmente senza le tragedie che si abbattono sui popoli quando viene spodestata la loro intera classe di governo. Le terre lagunari sono sempre state governate autonomamente dai veneti. È una forzatura intendere l'acquisizione della cittadinanza romana come la perdita del carattere nazionale veneto. Sarebbe piuttosto corretto parlare di ellenizzazione insieme di Roma e della Venetia.

La migliore narrazione della storia del Veneto lagunare è quella che la interpreta come epopea di un popolo che, dai paleoveneti ai veneziani, non ha subito gli stravolgimenti dei caratteri nazionali conseguenti alla creazione di nuove entità statali fondate sulla amalgamazione di genti diverse. E' la continuità di cultura popolare e di governo che permette di comprende i periodi posteriori mediante i precedenti, e viceversa, lungo lo straordinario arco di tempo di tre millenni.

In questo volumetto sono raccolti cinque saggi (gli ultimi due finora completamente inediti) che affrontano temi più o meno circoscritti, ma che insieme compongono un excursus multidisciplinare sull'antica organizzazione del territorio, sui rapporti sociali e sulla forma di governo veneta. La metodologia è quella dell'antropologia culturale - a dire il vero poco frequente nella pubblicistica storica - che è in grado di connettere i fenomeni storici ovviando alle carenze di documentazione storica e archeologica di certi periodi mediante raffronti con altri periodi o con altri popoli. Il metodo, se usato con cautela e senza forzature, offre una visione chiarificatrice, sia pure senza i profili netti, senza i particolari e senza gli approfondimenti che solo gli specialisti delle varie discipline sono in grado di dare e dai quali ho tratto i dati storici e archeologici accettandoli tali e quali vengono da loro offerti.

Il compito arduo è naturalmente descrivere la forma di governo nell'età paleoveneta. Qui ho raccolto le scarne e frammentarie deduzioni proposte dagli studiosi sulla base di un po' di reperti archeologici, epigrafici e di qualche cenno presente nelle fonti storiche antiche.

Un grande aiuto viene dalla conoscenza della topografia delle città paleovenete. È noto che le piante delle città riflettono schemi di organizzazione sociale. Dove il potere è concentrato e coercitivo la pianta della città mostra i centri amministrativi, religiosi, produttivi e commerciali raggruppati e circondati dalle residenze dell'élite. Al contrario, le civiltà in cui le decisioni sono prese a diversi livelli di gerarchia e di assemblee non creano concentrazione urbanistica specializzata, bensì città decentralizzate con residenze di ricchi e poveri sparse in ogni quartiere, situazione indicante classi sociali non chiaramente differenziate.

Quanto si conosce, o si può ipotizzare, della topografia di Padova antica - la città paleoveneta su cui si ha il maggior numero di dati topografici - delinea una urbanistica decentralizzata. Padova si è formata come fusione di diversi villaggi che elessero a simbolo della loro federazione il culto della dea Giunone, il cui tempio era al di fuori del territorio di ciascun villaggio, cioè nella cittadella. I dati che consentono questa conclusione sono di tipo idrografico-topografico, che denotano oltre tutto l'alto grado di organizzazione del territorio e l'economia "collettivista" dei paleoveneti, non dissimile dall'organizzazione sociale ipotizzata per le terramare.

La lettura dei primi due saggi richiede un po' di passione per le carte topografiche e di conoscenza delle vie e dei canali (molti oggi tombinati) di Padova. Tanta fatica di documentazione è la premessa per trarre poche ma importanti conclusioni sul Pilpotis (il "signore della cittadella"), sul consiglio dei capi dei villaggi e sul principio sociale ugualitario.

Negli altri tre saggi la storia dei veneti è narrata, per così dire, dall'interno, ovvero come viene vista da un veneto. La scelta dei fatti storici operata e la loro connessione naturalmente in funzione di una determinata visione della continuità storica del Veneto. Temo di essere per questo accusabile di seguire una tesi preconcetta. Tutto sta a giudicare se la continuità dai paleoveneti ai veneziani, di per sé incontestabile, sia o no conseguenza dell'azione di un governo che, fino alla immane tragedia napoleonica, ha saputo regolare o contrastare le influenze e le azioni di forza provenienti dall'esterno.

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La cittadella di Padova Paleoveneta e il tempio di Giunone

Frequentemente le città antiche sono state formate mediante aggregazione villaggi vicini che stabilivano un vincolo federativo cementato dal culto divinità comuni. I templi comunitari venivano costruiti alla periferia della città. Nel caso di Padova paleoveneta conosciamo un unico tempio comune, quello di Giunone citato da Tito Livio. Probabilmente era localizzato nella zona del Carmine.

L'ipotesi si fonda sull'iscrizione di una lapide funeraria proveniente dalla chiesa della SS. Trinità - demolita nel 1517 - che sorgeva lungo il Viale Codalonga. La lapide è stata probabilmente dispersa, ma l'iscrizione è riportata nel Corpus Inscriptionum Latinarum (V, 1, 2881). In essa, dopo alcuni nomi di persona, compare una linea con la scritta "SARCI . NAV . LEMMO", in cui credo sia contenuto un riferimento alle navi di Cleonimo, il principe spartano che nel 302 a.C., secondo la narrazione di Tito Livio, era stato respinto dai padovani mentre tentava un'incursione nella frangia lagunare. Poiché‚ Livio narra che i rostri delle navi spartane erano stati collocati nel tempio di Giunone, è da supporre che il tempio fosse in vicinanza del luogo di ritrovamento della lapide. Effettivamente, integrando il termine "rostri" nell'iscrizione, si può leggerla come memoria della vittoria su Cleonimo. Il riferimento alla dea è contenuto in SARCI, che secondo Theodor Mommsen, curatore del Corpus Inscriptionum Latinarum, sta per sarcinatrix, sarta, che io intenderei come attributo di una dea sull'esempio di Atena abile tessitrice e ricamatrice. Meno semplice è ricavare il significato di LEMMO. Io proporrei la correzione in LEMNO, ablativo di Lemnus, l'isola egea sede del dio Vulcano per i numerosi forni che vi operavano(2). L'ablativo indicherebbe la provenienza dall'isola di manufatti in bronzo, che nel nostro caso sarebbero i rostri. L'interpretazione risultante è che dall'isola di Lemno provengono i rostri delle navi dedicati alla dea della tessitura.

Partendo dai dati archeologici della zona del Carmine, che consistono in lapidi funerarie e basoli stradali, possiamo sviluppare le argomentazioni per delineare qualche idea sulla topografia della cittadella. La compresenza di necropoli e templi dedicati a dee è ben nota fin dalla protostoria, ma di per sé la necropoli non fornisce altre argomentazioni oltre alla lapide suddetta. Invece, di grande interesse è la datazione all'epoca antica delle strade che convergono sul Carmine, e di cui le lapidi e le urne cinerarie trovate lungo di esse - in particolare lungo via Beato Pellegrino e viale Codalonga - diventano documentazione della loro antichità.

I dati topografici sono stati arricchiti da recenti telerilevamenti che hanno indotto Paolo Baggio e Cristina Zamboni a denominare "focus del Carmine"(3) il punto di convergenza tra l'antica strada dell'Arzere (via Beato Pellegrino), la via Aurelia di epoca romana (la strada per Asolo) e di un'altra strada antica evidenziata solo dal telerilevamento vicino alla metà della via Due Palazzi. Un'altra importante via che giungeva al Carmine proveniva da Vicenza, da cui derivava il nome di ponte Vicentino dato al ponte Molino nei documenti del XII-XIII secolo. Ciò dimostra che il ponte Molino era l'accesso in città da nord e nord-ovest e che le numerose strade antiche hanno determinato la topografia della zona del Carmine.

Un'altra osservazione interessante è che la chiesa del Carmine ha l'asse longitudinale disposto sulla stessa linea della via Dante, la quale è il cardine di una delle pianificazioni della città paleoveneta. Di questa pianificazione è riconoscibile almeno il decumano allungato da via Patriarcato a via S. Clemente, ma non è identificabile con sicurezza il modulo della pianificazione. Probabilmente era del tipo delle pianificazioni che prevedevano vie parallele larghe solo sui decumani. La distanza tra i decumani risulterebbe misurata in moduli di quasi 32 metri. Le vie tra file di capanne sarebbero state quasi tutte strette sicché‚ sono state facilmente alterate o soppresse nel corso dei secoli (fig. 1).

La delimitazione dell'area della cittadella credo corrisponda al cerchio d'acqua formato dal canale della Bovetta e dal Tronco Maestro del Bacchiglione, cioé all'isola di S. Giacomo, come veniva chiamata un tempo per la presenza della chiesa omonima abbattuta nel 1809. La Bovetta non dovrebbe essere un canale medioevale bensì un paleoalveo trasformato in fossato di bonifica in epoca antica(4). L'idrografia antica comprendeva anche una derivazione dalla Brenta recentemente scoperta(5), proveniente da nord-ovest passante per Piazza Mazzini e defluente sul canale che lambisce i giardini dell'Arena. I numerosi canali - anche vicini l'un l'altro di pochi metri come i due canali antichi (credo, anzi, paleoveneti) sotto ponte Corvo - non sorprendono, essendo la città sorta su terreno paludoso.

Della suddetta diramazione della Brenta sono state trovate strutture d'ormeggio tardomedioevali in piazza Mazzini(6), probabilmente appartenenti al porto dei navigli da vino ricordato dal Portenari(7). Gli scavi condotti dalla parte a nord-ovest del viale Mazzini hanno dimostrato che in quell'area il corso della Bovetta passava una quarantina di metri a sud della diramazione della Brenta. L'ipotesi fatta dai relatori degli scavi che la Bovetta confluisse sulla diramazione in un punto sotto l'isolato a nord dell'attuale vicolo della Bovetta, cioè in una zona non indagata dagli scavi, non mi pare accettabile. Infatti, osservando la pianta del Dotto della città in cui sono segnate, oltre alle mura veneziane, il tracciato di quelle cararesi, si nota che dalle porte Contarine partono due linee punteggiate: una fino al ponte del Carmine e un'altra fino al ponte delle Grade del Carmine (fig. 2), rifatto quest'ultimo dai veneziani, ma di cui sono stati scoperti recentemente i resti di quello precedente carrarese(8). Ebbene, il tratto di mura carrarese fino al ponte delle Grade non avrebbe avuto utilità se non fosse proseguito verso ovest oltre questo ponte, benchéé nella pianta del Dotto non sia segnata la prosecuzione. Di conseguenza, avendosi due cortine murarie una di fronte all'altra, saranno stati due i fossati, Ciò implica che la Bovetta confluisse, allora come adesso, sul Tronco fluviale Maestro a monte del ponte delle Grade e che il canale del porto dei navigli da vino vi confluisse a valle dello stesso ponte.++++

Un accenno ai fossati paralleli lungo il perimetro cittadino, che sembra accordarsi con la suddeta descrizione delle doppie mura e doppi fossati, è contenuto in una lettera scritta da Machiavelli a Alamanno Salviati(9) riguardante l'assedio alla città del 1509, che quindi si riferiva alla situazione esistente prima della costruzione delle mura veneziane.

L'idrografia di età carrarese sicuramente conserva quella antica, ne segue che la plausibile antichità della Bovetta aiuta a ricostruire la topografia antica vincolando il percorso delle strade antiche alla posizione dei suoi ponti, in considerazione del fatto che solitamente i ponti vengono ricostruiti sullo stesso posto.

In molti casi si è constatato che la strade moderne ripercorrono quelle antiche. Per la nostra zona possiamo dire che la via Montona è sicuramente antica essendo stati trovati, nell'inverno del 1990-1991, al suo inizio da via Beato Pellegrino dei basoli della strada di epoca romana. Altri basoli sono stati trovati negli stessi mesi nella via dal ponte Molino alla chiesa del Carmine.

Recentissimo è il ritrovamento del selciato di una strada cinquecentesca, dal pensionato Piaggi verso la Rotonda, che forse "aveva riprodotto un precedente tracciato proveniente dal ponte Molino"(10). Il tratto iniziale della strada scoperta è in direzione nord-sud esattamente sulla linea che passa per il ponte della Bovetta (non più esistente ma rilevabile dai catasti dell'Ottocento) e per il ponte Molino. L'orientamento non dovrebbe essere fortuito nell'ipotesi che qui ci fosse stata realmente la cittadella, poiché le fonti antiche ci parlano degli orientamenti astronomici scelti all'atto di fondazione di templi e città. L'ipotesi acquisterebbe plausibilità se fosse accompagnata da altri orientamenti astronomici delle strade convergenti al Carmine (fig. 3).

Oltre a quelli citati, non sono stati trovati altri tratti di strade antiche. Possiamo comunque riconoscerne le principali in quelle moderne. Il tracciato della via Aurelia, secondo Cesira Gasparotto, coinciderebbe col viale Mazzini-Codalonga. Infatti è probabile che le chiese della SS. Trinità e di S. Salvatore, anteriori al Mille, forse di epoca gotica o longobarda come farebbe pensare la loro intitolazione, siano state edificate lungo la strada romana Aurelia(11). Le lapidi funerarie romane recuperate dalla demolizione di quelle chiese e la necropoli di incinerati a Piazza De Gasperi lo confermerebbero. Ritengo che il tracciato dell'Aurelia proposto dalla Gasparotto rimanga probabile anche dopo la scoperta del canale che passava nell'antichità per piazza Mazzini, il quale naturalmente richiedeva un ulteriore ponte a qualche decina di metri dal ponte della Bovetta. Quindi questa strada si sarebbe servita del ponte della Bovetta. Escluderei un percorso della via Aurelia più diretto verso ponte Molino, perché comporterebbe l'attraversamento della chiesa o del convento del Carmine. Difficilmente la chiesa o il convento saranno stati edificati sopra una via romana, non trattandosi di soppressione di una strada divenuta inutile, ma di una via di grande traffico di fronte a un importante ingresso in città, che difficilmente poteva essere stata deviata per la costruzione di edifici. Ritengo piuttosto che la via romana si sia innestata sulla strada dell'Arzere passando davanti o dietro la chiesa di S. Giacomo.

Dalla misura dell'azimut del tratto del viale Mazzini-Codalonga suddetto, percorso della via romana, si ottiene il valore di circa 46° (gli      azimut vengono misurati da nord in senso orario), adatto per l'osservazione di un lunistizio maggiore(12), uno degli orientamenti che si ritrovano nei siti protostorici. Suppongo quindi che il viale coincida con una via sacra proto­storica. La via Aurelia si discosterrebbe dall'orientamento della via sacra in coincidenza con i paleoalvei dell'Arcella.

Un'altra strada di "penetrazione da ovest della città" - così la definisce Gianna Fabbri(13) - era la via Campagnola. Questa via è sulla direzione di via Vicenza, e quindi con questa avrebbe formato un'altro viale sacro diretto al tempio. L'azimut delle due vie è infatti di circa 262°, che corrisponde al tramonto della luna piena all'equinozio. Sulla direzione della luna piena all'orizzonte all'equinozio si trova anche la facciata della chiesa del Carmine, di azimut circa 98°, che è la stessa direzione dei decumani della pianificazione sopra accennata.

Le tre direzioni astronomiche individuate convergono in un punto al centro dell'area sacra. Osservando da questo punto i quattro ponti sul cerchio d'acqua si ottiene per tutti una coincidenza con orientamenti astronomici frequenti nei siti protostorici. Dato che i ponti vengono solitamente ricostruiti sullo stesso posto, è presumibile che la loro posizione sia stata scelta nell'antichità per scopi astronomici. I ponti Molino e della Bovetta sono rispettivamente a sud e nord del centro, quello di S. Giacomo è in direzione del solstizio e quello del Carmine è in direzione est, sempre osservando dal centro. Il centro individuato è anche pressoché equidistante dai quattro ponti. Abbiamo così un complesso di coincidenze astronomiche e geometriche che vincola la posizione dei ponti secondo condizioni stringenti, improbabili da verificarsi per caso.

Vediamo allora in quale modo l'ipotesi di un tempio astronomico spieghi la disposizione delle vie romane. Durante la protostoria i quattro ponti erano costruiti accanto a mire astronomiche e servivano da accesso per le vie sacre dirette al tempio. In epoca romana la posizione dei ponti sarebbe stata rispettata perché considerata sacra, e inoltre le strade avrebbero rispettato edifici sacri probabilmente localizzati dove sono sorte le chiese di San Giacomo e dei Carmini e nell'isolato centrale compreso tra le vie Petrarca e Tasso.

La via dell'Arzere passando sul ponte del solstizio (ponte di S. Giacomo) si dirige verso la Montà. Il suo percorso però, di azimut che differisce di 3° da quello del solstizio, sembra scelto per avere una direzione breve verso Ponterotto, evitando nel contempo i paleoalvei della Montà. Invece la via sacra del solstizio è ipotizzabile sulla linea rasente la chiesa di S. Giacomo, passante sul ponte della Bovetta e diretta verso lo slargo della via Beato Pellegrino all'imbocco di via Canal.

A ovest dell'area sacra c'era un abitato di cui sono state trovate tracce di età paleoveneta presso la via Cristofori. La sua forma urbanistica sarebbe conservata negli archi di circonferenza su cui sono disposte questa via e il tratto curvo della via G. di Verdara con il confine degli orti delle case del lato ovest di quest'ultima via. Gli archi delle vie non sono sufficientemente lunghi per ricavare esattamente il centro da cui tracciarli; sembrerebbe che fosse stato presso il ponte del Carmine. Analoghe pianificazioni paleovenete a settore circolare si riscontrano a Padova tra le vie Altinate e S. Francesco e tra le vie Locatelli e Cappelli (fig. 4) e a Treviso tra le vie Isola di Mezzo e Castelmenardo (fig. 5). A Treviso inoltre sembrano riconoscibili tracce di un'area cultuale circolare (fig. 6) probabilmente più antica di quella dell'isola di S. Giacomo.

Livio definisce vecchio il tempio di Giunone. Si può supporre che fosse considerato vecchio già al tempo della scorreria di Cleonimo, e quindi che risalisse a una fase remota della protostoria e fosse costruito secondo i criteri propri di quei tempi che prevedevano orientamenti astronomici di manufatti e vie sacre. È immaginabile cioè un'area sacra analoga ai templi protostorici inglesi: un fossato che racchiude una struttura circolare e all'interno costruzioni sacre (fig. 7) in legno (es. Woodhenge) o in pietra (es. Stonehenge). Questa tipologia era presumibilmente nota anche in Italia essendoci al passo del Piccolo San Bernardo un cromlech di circa 72 metri di diametro formato da una cinquantina di pietre che non raggiungono un metro di altezza (fig. 8).

L'area sacra entro il cerchio d'acqua è così vasta da supporre la presenza di più edifici dedicati a divinità sia maschili sia femminili, essendo richieste dal culto della fertilità. Ma naturalmente le prede belliche ricordate da Livio, i rostri delle navi di Cleonimo, sono deposte nel tempio di una dea, secondo la concezione degli antichi di dedicare la vittoria a una divinità femminile.

La chiave di lettura della disposizione radiale delle strade della cittadella di Padova mi sembra sia fornita da fonti letterarie antiche. La prima è la commedia "Gli uccelli" di Aristofane in cui compare l'astronomo e urbanista Metone che immagina di misurare l'aria, di spartirla in lotti e di progettare con squadra e compasso una città circolare con strade a raggiera e una piazza centrale. Ferdinando Castagnoli osserva che una città di simile struttura è ignota nel mondo antico e si dichiara incerto se interpretare il passo di Aristofane come una sequenza del tutto fantastica e paradossale oppure se si debba vedere un riferimento a prassi e teorie urbanistiche(14). La mancanza di esempi concreti di città non è tanto nella forma circolare quanto nella disposizione radiale delle strade. A me sembra che Aristofane abbia tratto ispirazione da concezioni e tradizioni religiose sulla divisione dello spazio.

Metone nel suo progetto connette la spartizione dello spazio aereo con quello della superficie della città. È quindi una concezione urbanistica alquanto elaborata, commista probabilmente a dottrine esoteriche, che ci induce a considerare altri due autori antichi che parlano della divisione dello spazio.

Nel De Architectura Vitruvio (I,4,1-9) prescrive la disposizione delle strade in modo che sia offerto riparo dai venti. Vitruvio non propone semplicemente di tracciare le strade trasversalmente al vento dominante di un sito determinato, bensì descrive un procedimento complesso, valido per ogni sito, in grado di riparare dai venti spiranti da tutte le otto direzioni della rosa dei venti. Non è chiaro se Vitruvio intendesse ignorare la tradizionale disposizione a scacchiera delle strade cittadine per idealizzare l'insolita suddivisione della città in otto spicchi radiocentrici, ognuno dei quali con le strade trasversali a uno degli otto venti.

Sebbene in Vitruvio non appaia esplicito il significato religioso della suddivisione dello spazio, ma tutto è ridotto alla utilità di proteggere gli abitanti dalle raffiche di vento che, come afferma, si incanalano nei vicoli accrescendosi di violenza, dobbiamo ritenere che questa fosse la sua interpretazione, secondo la sua mentalità pratica di ingegnere, dei rituali usati dai gromatici nella fondazione delle città. Infatti il procedimento descritto da Vitruvio richiede lo gnomone per tracciare l'asse meridiano, richiede la groma per tracciare le strade e, soprattutto, la descrizione della costruzione dell'ottagono inizia suddividendo la circonferenza in sedici parti. Non può sfuggire che anche il templum celeste etrusco era suddiviso in sedici parti e quindi che alla base del procedimento vitruviano ci fosse la scienza gromatica etrusca.

Dal tardo scrittore latino Marziano Capella apprendiamo della suddivisione della volta celeste (fig. 9) immaginata dagli àuguri etruschi: ripartita in sedici parti orientate nelle quali erano le abitazioni delle diverse divinità(15). È evidente la connessione dell'idealizzazione etrusca con le città a raggiera di Metone e di Vitruvio. Anche la città era concepita come un templum delimitato e orientato. Di conseguenza è interpretabile come templum astronomico l'area cultuale dell'isola di San Giacomo.

La cittadella, ovvero il templum di Padova, era dunque adiacente ma esterno alla città. Nell'antichità i principali luoghi di culto erano esterni al perimetro cittadino. Vitruvio (I,7,1) riferisce che nei libri liturgici etruschi è scritto che si devono collocare fuori del muro della città i santuari di Venere, Vulcano, Marte e Cerere. Inoltre per la città di Roma, fondata secondo il rito etrusco, Festo riporta che "quadrata Roma in Palatio ante templum Apollinis dicitur"; il che significa appunto che il tempio di Apollo era esterno al perimetro urbano primitivo. A questo criterio si uniforma Padova protostorica, dove sono state trovate solo modeste stipi votive in città, forse utilizzate per culti famigliari o gentilizi. È suggestivo osservare come le parole di Festo si adattino alla pianificazione della via Dante posta di fronte alla Chiesa del Carmine: la chiesa sorgerebbe sul luogo di un tempio pagano posto di fronte alla pianificazione cittadina.

Le funzioni religiose e civili che avrebbero potuto svolgersi nel templum di Padova, sono molteplici. Gli antichi distinguevano propriamente l'aedes - e Tito Livio parla di aedes Iunonis - cioè il santuario dedicato a una divinità, dal templum, cioè la vasta area sacra in cui sorgevano sia gli edifici sacri sia quelli pubblici dei consigli e dove si svolgevano le assemblee. A Roma l'antichissima area del comitium, delimitata, orientata e consacrata come templum, era costituita da un complesso organico di spazi pubblici per le funzioni religiose, politiche, legislative e amministrative. È plausibile che anche gli abitati protostorici avessero un'area separata per le assemblee e le riunioni cultuali da paragonare al comitium romano.

Il santuario nel quale si recano ritualmente i fedeli costituisce lo spazio mediatore tra l'umano e il divino. In questo senso possiamo considerare sacre le strade a raggiera dirette al templum, che venivano percorse da processioni durante i riti astrali connessi alle loro direzioni astronomiche.

I riti etruschi prescrivevano l'escavazione di una fossa e l'erezione di un altare nel centro della città in onore degli antenati invocati a protezione della nuova città. Si tratta essenzialmente di un rito in onore dei morti tipico delle culture agricole.

In quale epoca si formò questo rituale? Il rinvio agli etruschi non significa necessariamente limitazione alle specificità culturali di un singolo popolo. Più facilmente è da considerare i prodromi della civiltà urbana in Italia, e risalire alla protostoria fino all'epoca in cui numerosi nuovi villaggi venivano fondati nel II millennio a.C., risalire cioè alle terramare e alla cultura protovillanoviana. La frequenza della fondazione di nuovi villaggi può aver dato origine al rito utilizzato dai paleoveneti e tramandato dagli etruschi ai romani.

Note

1) L'argomento di questo saggio è stato trattato dall'autore nella rivista Padova e il suo territorio, n. 29, Padova 1991.

2) C. De Palma, La Tirrenia antica, vol. I, Sansoni, Firenze 1983, p. 169.

3) P. Baggio, C. Zamboni, Ipotesi di sistema viario romano, in AA.VV. Padova nord-ovest. archeologia e territorio, Padova 1992, tav. 3 f.t.

4) S. Bortolami deduce da documenti anteriori al 1236 che, esistendo dei mulinelli di S. Giacomo, c'era il canale della Bovetta prima della data del 1246 che secondo un tardo cronista sarebbe quella dello scavo del canale. S. Bortolami, Acque, mulini e folli nella formazione del paesaggio urbano di Padova, in AA.VV., Paesaggio urbano e paesaggio rurale nell'Italia padana nei sec. XI-XIV, Cappelli, Bologna 1988, p. .306

5) A. Moneti, A. Draghi, Nuovi dati sullo sviluppo della forma urbana di Padova fra VI e XVI secolo, in Boll. Museo Civico Padova, LXXXII, 1993, p. 71.

6) A. Moneti, A. Draghi, cit., p. 71.

7) A. Portenari, Della felicità di Padova, Padova 1623, p. 70.

8) "Piovego. Recupero di un vecchio ponte ecc.", in Il Gazzettino del 23 ottobre 1996. I ruderi di una spalla del ponte carrarese sono stati segnalati da Daniele Buso, dell'associazione "Amissi del Piovego".

9) Dopo che E. Franzin (vedi: Machiavelli e l'assedio di Padova del 1509, in Padova e la sua provincia, ottobre 1980, p. 18-19) richiamò l'attenzione su una lettera di Alamanno Salviati, in cui è detto di una precedente lettera inviata da Machiavelli a Salviati sfuggita agli studiosi fino allora, è stata trovata nell'archivio della famiglia Salviati e pubblicata (M. Luzzati, M. Sbrilli, Massimiliano d'Asburgo e la politica di Firenze in una lettera inedita di Niccolò Machiavelli ad Alamanno Salviati. 28 sett. 1509, in Annali Scuola Normale di Pisa, s.III vol.XVI-3, 1986, p. 825-854) quella lettera che per noi è particolarmente interessante grazie a un accenno contenuto sulle opere difensive di Padova. Quanto dice Machiavelli sul doppio fossato, sui bastioni (terrapieni) e sulla doppia cortina muraria potrebbe riguardare un po' tutto il perimetro cittadino, ma essendo l'esercito di Massimiliano I spiegato, come scrive Machiavelli, dal "Portello fino alla porta che va a Trevi [Treviso]" (Codalonga), riguarda certamente anche la zona di fronte alle truppe imperiali. In particolare, il secondo fossato definito "cupo" (profondo) e largo 14 braccia (pari a circa 8 metri o circa 9 metri e mezzo secondo che si prenda il braccio fiorentino o quello padovano), sembra descrivere bene la larghezza e la profondità della Bovetta che doveva avere le rive profonde per ricevere l'acqua dal Tronco Maestro del Bacchiglione. Questo è il passo della lettera in questione. Questo è ciò che advisono li oratori vostri. Èssi inteso bene da uno frate venuto di Padova da VIII dì in qua gli ordini et difese loro di dentro; quale dice esser queste. Havere prima ripieno e' fossi d'acqua intorno a la città et haver facti certi bastioni intorno a le mura per defendere i fossi et le mura di fuori; di poi essere il muro dentro, al quale, intorno intorno, hanno ficti alberi distanti 4 braccia dal muro, et da l'uno albero all'altro incathenato con travi et legniami a uso di chiudenda; et hanno quello spatio che resta fra decta chiudenda et il muro ripieno di terra, quale hanno pillata et stivata iuxta il possibile. Dopo questo, pur dal lato di dentro ^ hanno fatto ^ uno fosso cupo ad uso franzese 14 braccia incirca. Dopo al quale hanno poi facto ^ uno ^ riparo alto VIII braccia sopra il fosso, el quale dalla parte di dentro è in modo pianato ch' e' cavalli vi possono correre sopra. Hanno drieto a questo [fosso] ^ riparo  ^ facte piaze grande perché e' cavalli possino maneggiarvisi.[fosso] = cancellatura leggibile. ^ ^ = integrazione autografa.

10) A. Moneti, A. Draghi, cit., p. 66.

11) C. Gasparotto, La via Padova-Camposampiero in età romana, in Il Santo, a. I, fasc. 2, Padova 1961.

12) La luna piena può raggiungere dodici posizioni estreme (sei occidue e sei ortive) al verificarsi dei solstizi e equinozi, entro una ciclicità di 18 anni e 7 mesi circa, che sono state rilevate principalmente negli allineamenti dei siti di Stonehenge e Callanish. Le posizioni estreme verso nord e verso sud della luna da taluni sono dette lunistizi.

13) G. Fabbri, Via dei Savonarola e Borgo S. Croce, in C. Aymonino (a cura di), La città di Padova, Roma 1970, p. 134.

14) F. Castagnoli, Ippodamo di Mileto e l'urbanistica a pianta ortogonale, Roma 1956, p. 63.

15) M. Pallottino, Etruscologia, Milano 1968, p. 250-253.

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La Regimazione fluviale di Padova Antica (1)

La situazione idrografica di Padova antica è argomento che si sta chiarendo con le ricerche di questi anni. Oggi possiamo dire che la Brenta ha abbandonato i due grandi meandri che solcano il tessuto urbano alcuni millenni prima che la città fosse fondata. Gli interrogativi che rimangono riguardano l'origine dei canali minori, purtroppo tutti tombinati a partire dalla fine del secolo scorso. Le indagini archeologiche e geologiche di Claudio Balista,

Ricardo Stocco e Marco Peresani, che hanno scoperto alcune regimazioni e opere idrauliche di età paleoveneta, inducono a ipotizzare grandi interventi di bonifica in età antica cui attribuire i canali minori altrimenti ritenuti medioevali.

Tracce di probabile regimazione sono state trovate in un ramo fluviale antico che attraversava la necropoli paleoveneta presso S. Massimo(2). Al Largo Europa sono stati riportati alla luce resti di una palificata del IX-VIII secolo a.C. che serviva per proteggere dall'erosione la riva del fiume(3). Una canaletta, probabilmente del III-II secolo a.C., è stata scoperta presso il nuovo stadio(4). Durante i restauri della canonica del duomo sono stati rilevati strati limo-sabbiosi sparsi sul pavimento di una abitazione paleoveneta per ripianarlo(5). La sabbia sarebbe stata estratta da una cava nelle vicinanze del fiume o dal fiume stesso, e questo è inquadrabile nelle opere di regimazione.

Padova paleoveneta era una salda federazione di villaggi distribuiti tra i due grandi meandri e formati da file di capanne identiche, ordinate geometricamente, come quelle, per esempio, rilevate nell'abitato paleoveneto di Castion di Erbè (Bassa Veronese). Forse già dal V secolo a.C. lo sviluppo economico rese possibile trasformare i villaggi in quartieri di una grande città accostando e intersecando le diverse pianificazioni. Un consiglio dei capi dei villaggi, o quartieri, sovrintendeva agli interessi comuni, tra i quali sono da includere le pianificazioni, le bonifiche e le regimazioni fluviali.

L'indirizzo assunto dagli archeologi attualmente è di attribuire la struttura planimetrica di Padova nel suo complesso a "un impianto protostorico ben organizzato, e in parte mantenuto anche dopo la riorganizzazione romana della città"(6). Molte strade moderne seguono le strade tracciate dagli esperti gromatici paleoveneti. Presso i veneti l'applicazione della tecnica gromatica per la divisione dei terreni è iniziata autonomamente da Roma e precedentemente alle deduzioni di colonie romane cisalpine(7). È immaginabile che le capanne, quando dovevano essere ricostruite, potessero essere ordinate secondo diverse e nuove pianificazioni se fosse stato ritenuto opportuno. Così si sarebbe creato l'accostamento tra le varie pianificazioni indipendenti. Poi, con l'avvento delle costruzioni in muratura, le pianificazioni si sarebbero stabilizzate conservandosi in parte fino a oggi nelle loro strade principali (fig. 10).

La difficoltà nel riconoscimento delle pianificazioni derivano dal fatto che probabilmente avevano, come quelle greche, un numero ridotto di larghe vie principali parallele (plateiai), e numerose vie strette secondarie trasversali (stenopoi). Si comprende come le vie strette siano state facilmente alterate o cancellate nel corso dei secoli.

Anche nelle colonie romane più antiche troviamo analogie col modello greco. Però i romani preferirono ben presto adottare larghe strade nelle due direzioni ortogonali, creando isolati pressoché quadrati(8) e non gli isolati lunghi e stretti del modello greco. La preferenza dei romani potrebbe essere stata dettata da ragioni tecniche, essendo gli isolati lunghi e stretti adatti per file di capanne e quelli quadrati per grandi costruzioni in muratura. Ma una visione meramente funzionale non esaurisce le motivazioni delle scelte umane. Fernando Castagnoli ha osservato che la struttura priva del centro della città greca rispecchia le esigenze delle società ugualitarie. Nessun quartiere vi appare periferico. Tutta la città è uniforme; più del potere centrale sono sentiti i vincoli associativi dei singoli isolati o gruppi di isolati, mentre quelli dell'intera comunità cittadina sono consacrati nella cittadella. Invece il decumano e il cardine massimi generano nella città romana, o nel castrum, un centro dove si esercita il potere civile del magistrato. Questo concetto, secondo Castagnoli, appare tanto più evidente se si considera che nella città greca la regolarità si accompagna a un tipo di democratizzazione in cui i vincoli associativi sono sentiti ancor prima del potere centrale.

I canali di bonifica scavati dai paleoveneti (spesso riattivando alcuni paleoalvei) sono probabilmente all'origine del groviglio dei canali di Padova.

Tra i tanti enigmi sulla genesi dei canali minori mi sembra che il principale sia quello della formazione dei due canaletti - il Santa Chiara e l'Alicorno - che scorrono sotto il ponte Corvo. L'opinione comune ritiene che nell'antichità ci sarebbe stato un unico fiume largo quanto la lunghezza del ponte romano, mentre l'Alicorno sarebbe stato formato nel Medioevo scaricando terra in mezzo all'alveo per creare l'argine che separa i due canali.

Invece, la recente scoperta di un tratto di alveo parallelo al canale S. Massimo, nel terreno tra via Tiepolo e via S. Massimo(9), prospetta l'ipotesi che i canali paralleli siano una tecnica idraulica paleoveneta escogitata per meglio proteggersi dalle piene stagionali. Un'opera simile è stata trovata nel villaggio paleoveneto di Castion di Erbè che, da una succinta nota dell'archeologo Giovanni Leonardi, si apprende essere stato difeso da "un doppio fossato periferico di notevole sviluppo (profondo mt. 2, largo mt. 10 circa il più interno, più ampio l'esterno), messo in luce su due lati dell'abitato"(10). È ovvio quindi chiedersi se a Padova l'attuale canale S. Massimo e il canale parallelo scoperto nella necropoli siano dovuti allo stesso criterio di bonifica dei due canali paralleli di Castion di Erbè.

Osservando le piante della città è infatti ricostruibile il tracciato di due canali paralleli dal Vanzo a San Massimo. Quelli del Vanzo sono stati tombinati, ma sono segnati in alcune piante di epoca veneziana (fig. 11). Procedendo verso est troviamo il canale di S. Chiara fiancheggiato prima dalla curva del Pra' della Valle, che era probabilmente percorsa da un fossato, e poi dall'Alicorno. A valle del ponte Corvo i due canali proseguono paralleli per il breve corso di cinquanta metri, poi confluiscono formando il canale dei giardini Treves. È probabile che un tempo ci fossero due canali anche qua. Lo deduciamo considerando che le mura carraresi non seguivano, diversamente dal solito, la riva curva del canale, ma procedevano lungo una linea dritta passante pressappoco sul confine nord dei giardini, a distanza fino a una sessantina di metri dal canale dei giardini Treves. È presumibile perciò che il percorso delle mura fosse determinato da un altro canale più vicino alle mura stesse e separato dall'attuale canale da una striscia di terra di cui rimane appunto il tratto vicino al ponte. Un'altro fatto da considerare è la notevole pendenza del terreno su cui è costruito l'Ospedale Civile, segno che la parte meridionale del fabbricato è sorta sulla depressione di un alveo antico.

L'interramento del canale che era presso le mura carraresi sarebbe stato necessario per accrescere la disponibilità d'acqua a servizio dei molini dei gesuiti.

Le pile del ponte romano, a giudizio dell'archeologo Vittorio Galliazzo, erano esili(11); il che conferma che non erano costruite per reggere alla spinta delle piene di un fiume largo quanto la lunghezza del ponte, ma appunto solo per la ridotta portata dei due canaletti. Il Galliazzo ha datato al II sec. d.C. il ponte Corvo. Alessandro Prosdocimi ha notato che i conci del cuscino di imposta del ponte Corvo hanno la cornice per l'appoggio delle centine come è stato riscontrato anche per un concio dell'arcata rimanente del ponte romano (rifatto nel medioevo) di S. Daniele(12). È probabile che i due ponti siano coevi e siano stati fatti durante una sistemazione dei canali paralleli dal Vanzo a S. Massimo nel II sec. d.C. Finora si è ritenuto che il collegamento fluviale col mare passasse per ponte Corvo, ma la recentissima scoperta di un alveo fluviale passante per Piazza Mazzini, dove è stato trovato qualche resto tardomedioevale di strutture d'ormeggio(13), fa pensare che il traffico, anche nell'antichità, abbia sempre percorso il ramo fluviale dei giardini dell'Arena. Perde così valore l'ipotesi che sotto ponte Corvo passasse una grande portata d'acqua.

Da quanto detto si comprende che i due grandi meandri di Padova solo a prima vista sembrano naturali; in realtà sono opera di regimazione fatta con criteri geometrizzanti. Il confronto con i paleomeandri dello scolo "la Storta" presso Mestrino, che sono attribuiti a un corso antico della Brenta, mostrando quanto siano dissimmetrici quelli naturali, rende evidente che in città la regimazione ha rettificato a tratti il fiume e reso simmetrico l'arco delle anse.

Escludo che la rettificazione sia stata ottenuta più o meno fortuitamente nel medioevo in seguito al restringimento dell'alveo. I reperti archeologici, in particolare i numerosi ponti di epoca romana, testimoniano che il corso del fiume era identico nell'antichità e rendono plausibile che la rettificazione sia antica, anzi il tratto di palificata trovata al Largo Europa fa presumere che sia paleoveneta.

La geometrizzazione prodotta dalla regimazione ha particolari orientamenti astronomici. Il tratto del fiume dalla Specola a S. Benedetto è pressoché retto - a meno di leggere deformazioni posteriori - e parallelo al tratto dal ponte della Stua alla galleria S. Bernardino. Presumo che l'orientamento quasi esattamente nord-sud di questi due tratti sia stato volutamente progettato in riguardo ai culti degli astri praticati nell'antichità (fig. 12).

Potrebbe esserci una relazione tra questa rettificazione nord-sud e l'urbanistica dei villaggi. Ci sono alcune vie con la stessa direzione: l'asse da via Eremitani al primo tratto della via del Santo, la via Vanzo, la via dell'Orto Botanico e altre ancora che sarebbero residue di una antichissima pianificazione cancellata quasi del tutto da successivi interventi urbanistici che, come ho detto sopra, Padova paleoveneta avrebbe subìto ora in uno ora in un altro villaggio. Forse l'unico intervento urbanistico di età romana è stato la creazione degli assi ortogonali del cardo di via Cavour-via Roma, e del decumano di via Manin-ponte S. Lorenzo.

Anche la regimazione del meandro a valle è stata fatta scegliendo un orientamento astronomico importante. Infatti, l'asse di simmetria ricavato dai tratti retti del meandro è approssimatamente perpendicolare alla direzione del solstizio. Questo tipo di orientamento sul solstizio è analogo a quello dell'argine dell'età del Bronzo di Veronella Alta. Si tratta di un argine a forma di ferro di cavallo addossato a un canale che nel pleistocene era un corso dell'Adige(14). L'astronomo Giuliano Romano ne ha misurato l'orientamento con precisione relativamente buona, essendo tutt'oggi ben conservato l'argine, e ha trovato che il suo asse di simmetria è appunto perpendicolare alla direzione del solstizio(15).

La preferenza per determinati orientamenti astronomici nelle grandi opere protostoriche nasceva più dalla concezione religiosa degli astri che dalla necessita di disporre di un calendario per i lavori agricoli, ottenibile questo con metodi meno gravosi. Le concezioni religiose sugli astri erano espresse anche nelle sepolture. Per esempio, il grande sviluppo della necropoli a est di Padova sarebbe avvenuto perché la sua posizione verso il sorgere del sole la rendeva preferibile, soprattutto dalla classe dominante che vi trovava modo di esprimere la concezione del susseguirsi di vita-morte-rinascita attraverso la mitologia del viaggio diurno e notturno del sole in direzione est-ovest. Il mito del viaggio notturno del sole nel mondo degli Inferi per rinascere a est, avrebbe suggerito di esprimere la credenza della rinascita dei defunti con i cortei funebri diretti alla necropoli situata verso la direzione di rinascita del sole.

La topografia delle città venete si sta rivelando frutto di scelte urbanistiche molto antiche, precedenti l'età romana. Alle origini della nostra urbanistica non c'è l'impianto a scacchiera delle città colonie di Roma, bensì la scienza gromatica e idraulica dei paleoveneti. Oltre che a Padova, criteri urbanistici paleoveneti sono individuabili a Vicenza e Treviso, mentre un'altra opera idraulica antichissima è il fossato di Cittadella(16), scavato a difesa di un abitato dell'età del bronzo. I siti protostorici a perimetro arrotondato spesso sono geometricamente regolari, nel qual caso si sono evoluti da semplici forme circolari a forme svariate che studiate matematicamente risultano essere ellittiche, ovali o a cerchi schiacciati(17). Nel Veneto le forme arrotondate possono essere complete, come nei casi di Cittadella e di alcuni castellari della Bassa Veronese, o collegate a tratti retti, come a Vicenza (fig. 13), a Veronella Alta e nella regimazione delle anse a Padova.

I grandi lavori richiesti per le bonifiche, le regimazioni fluviali, le divisioni agrarie e le pianificazioni urbane denotano una società di tipo "collettivista", con una salda organizzazione politica capace di guidare la massa dei servi nell'esecuzione di lavori di lunga durata.

Note

1) Questo saggio richiama e integra argomenti trattati dall'autore nella rivista Padova e il suo territorio n. 17, 21, 23, 26, 29, 32 e 34, Padova 1989-1991, nella rivista Il Piovego n. 46, 47, 50, 54 e 56, Padova 1993, e in un saggio apparso in AA.VV, La riviera euganea, Padova 1989.

2) C. Balista, in AA.VV Lo scavo della necropoli romana e preromana tra via Tiepolo e via S. Massimo,in Quaderni di archeologia del Veneto, VIII, Venezia 1992, p. 19.

3) C. Balista, A. Ruta Serafini, Saggio stratigrafico pressi il muro romano di Largo Europa ecc., in Quaderni di archeologia del Veneto, IX, Venezia 1993, p.95 ss.

4) R. Stocco, in AA.VV Ricerche territoriali a Padova nord-ovest, in Quaderni di archeologia del Veneto, IX, Venezia 1993, p. 22-24.

5) M. Peresani, in AA.VV Padova, via Dietro Duomo: tracce dell'abitato paleoveneto, in Quaderni di archeologia del Veneto, V, Venezia 1989, p. 28-29.

6) S. Tuzzato, Padova, via Cappelli 23. Nota preliminare, in Quaderni di archeologia del Veneto, XI, Venezia 1995, p. 37.

7) A. Marinetti, Nuove testimonianze venetiche da Oderzo: elementi per un recupero della confinazione pubblica, in Quaderni di archeologia del Veneto, IV, Venezia 1988, p. 346 e nota 28.

8) Castagnoli, Ippodamo di Mileto e l'urbanistica a pianta ortogonale, Roma 1956, p. 103).

9) Vedi nota 2.

10) G. Leonardi, Castion di Erbè, in Studi etruschi, vol. XLIV, s. III, Firenze 1976, p. 412.

11) V. Galliazzo, I ponti di Padova romana, CEDAM, Padova 1971, p.138.

12) A. Prosdocimi, L'antico ponte di S. Daniele e il corso dei fiumi in epoca romana, in Atti Mem. Acc. Patavina SS. LL. AA., vol. XCVIII (1984-1985), Padova.

13) A. Moneti, A. Draghi, Nuovi dati sullo sviluppo della forma urbana di Padova fra VI e XVI secolo, in Boll. Museo Civico Padova, LXXXII, 1993, p. 71.

14) G.C. Zaffanella, Il villaggio preistorico su altura arginata circolare dei Castellieri Vallerana presso Casale di Scodosia ecc.., in Athesia, III-IV, Este, p. 169-170.

15) G. Romano, M. Tonon, L'orientamento astronomico di Veronella Alta, in Atti Acc. Naz. Lincei, LXXI, 2, fasc. 5, Roma 1982, p. 81-86.

16) "Il Gazzettino" del 25-X-1991, Reperti dell'età del Bronzo trovati in Campo della Marta, L'articolo riassume brevemente una conferenza della dott. E. Bianchin Citton sugli scavi condotti a Cittadella nel 1990. I risultati sono inediti.

17) Sulle figure geometriche dei siti protostorici vedi: G. Romano, Archeoastronomia italiana, CLEUP, Padova 1992, p. 213-225.

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La requisizione dei rostri di Cleonimo dal tempio di Giunone (1)

L'epica vittoria su Cleonimo è l'unica leggenda paleoveneta tramandata, se si esclude quella del troiano Antenore. Fortunatamente è ben articolata, con numerosi fatti connessi tra loro, con accenni a aspetti sociali, sicché è fondamentale per puntualizzare le nostre conoscenze sui paleoveneti. Una delle questioni implicate nella leggenda, su cui si erano soffermati a loro tempo Ettore Ghislanzoni e Cesira Gasparotto, ma poi tralasciata dagli studiosi successivi, è il motivo della scomparsa dei rostri (fig. 14) delle navi di Cleonimo dal tempio di Giunone.

Ghislanzoni ha supposto che i rostri siano andati dispersi durante i torbidi provocati dagli schiavi di Spartaco che, giunti nella Gallia cisalpina qualche anno prima del 70 a.C., avrebbero saccheggiato e distrutto il tempio padovano(2). Invece, secondo la Gasparotto, terribili inondazioni avrebbero devastato il tempio e travolto i trofei(3).

Queste ipotesi mi sembrano deboli. Per quanto riguarda gli schiavi, ammesso che siano giunti fino a Padova, il bronzo dei rostri sarebbe stato un magro bottino da razziare nella città più ricca della Padania; e, per quanto riguarda l'inondazione, eventualmente il pesante metallo sarebbe stato recuperato e ricollocato nel tempio restaurato. Io direi piuttosto che la scomparsa del trofeo che inorgogliva i padovani lascia supporre qualche episodio doloroso da ricercare o in lotte intestine o in una requisizione da parte delle autorità romane. La prima ipotesi è da scartare perché i dissidi tra le fazioni padovane non giunsero mai al punto della rottura insanabile della comunità. Passiamo allora alla seconda che deve essere esaminata ponendo in relazione il significato dei rostri con la condotta politica dei veneti.

Gli studiosi sono unanimi nell'evidenziare l'enfasi della narrazione liviana. Lorenzo Braccesi giunge al punto di definirla un mito nazionalistico e pone in risalto che Livio, trascinato dall'esaltazione patriottica, trasforma il modesto condottiero nemico in un rex spartano(4). Tuttavia, credo sia da riflettere più profondamente sul contrasto, in Tito Livio, tra il sentimento della patavinitas e la dedizione a Roma; tra lo sfogo patriottico, oltretutto fuori luogo in una opera storica tesa a glorificare Roma, e la ragione politica che gli imponeva di approvare la sottomissione dei veneti. L'intento cortigiano dell'opera di Livio traspare sia nella omissione del nome paleoveneto della dea, che viene chiamata col nome romano di Giunone, sia nell'ingenuo camuffamento dello sfogo patriottico dietro la mitica fratellanza veneto-romana. Nasce il sospetto che Livio abbia steso un velo di silenzio su vicende laceranti per le coscienze dei padovani, tra le quali ci sarebbe il motivo della scomparsa dei rostri dal tempio di Giunone. Intendo dire che le autorità romane potrebbero aver preteso dai veneti un atto di soggezione facendosi consegnare i rostri e trasportandoli a Roma, invocando come giustificazione la fratellanza tra padovani e romani per le comuni origini troiane, fratellanza che sarebbe stata rinsaldata accomunando i trofei delle vittorie di entrambi i popoli.

Procediamo dunque rileggendo gli avvenimenti del primo secolo a.C. per ricostruire la situazione politica al tempo della sottrazione dei rostri. Gli anni sono deducibili dalla attestazione di Livio secondo cui molti padovani ricordavano di averli visti nel tempio di Giunone. Trattandosi di un fatto che veniva ricordato, non doveva essere troppo recente, quindi per "molti" è da intendere una parte numerosa della popolazione ma non la maggioranza. Non essendo elevata l'età media della popolazione di allora, si può considerare l'età dei testimoni dai 40-50 anni in su. Costoro avranno potuto accedere al tempio e, di conseguenza, vedere i rostri solo dopo aver subito riti di iniziazione, plausibilmente quelli riservati ai giovani della classe di età in cui inizia l'uso delle armi, forse sui quindici anni. Retrocedendo perciò di 25-35 anni dalla data di stesura del X libro liviano, fissata dagli studiosi tra il 25 e il 23 a.C., si ottiene una datazione indicativa tra il 60 e il 50 a.C. per la scomparsa dei rostri. Tito Livio, essendo nato nel 59 a.C., non avrebbe ancora avuto accesso al tempio per vederli.

È il periodo in cui viene a maturazione il processo di equiparazione giuridica dei popoli transpadani ai cittadini romani, concretata con lo status di Municipium optimo iure, a Padova conferito forse nel 49 a.C., processo che ha avuto come fautore principale Giulio Cesare, il quale faceva da padrone in Val Padana fin da quando era partito per le guerre galliche nel 58 a.C. Non è credibile che la scomparsa dei rostri, essendo avvenuta durante la fase cruciale in cui i romani assumevano il controllo giuridico oltre che reale della Venetia, potesse essere un episodio a loro indifferente. I rostri di Cleonimo erano diventati un affare interno dello stato romano.

Quali saranno stati i veri sentimenti dei veneti riguardo all'integrazione nello stato romano? Per rispondere a questa domanda è necessario descrivere l'evoluzione politica dei rapporti dei veneti con gli altri popoli e le conseguenze disastrose del coinvolgimento dei veneti nelle lotte interne dello stato romano.

L'obiettività delle valutazioni, condizione necessaria dei giudizi storici, richiede di riassumere la condotta politica dei veneti quali protagonisti della loro storia e non quali tributari della grandezza di Roma. Dalle scarne, benché numerose, citazioni dei veneti nelle fonti antiche e dai dati archeologici si arguisce che i veneti erano un popolo dedito più al lavoro agricolo, all'allevamento e al commercio che alla guerra, o comunque che non avesse una politica militare aggressiva. Già l'insediamento dei veneti nella terra degli euganei sembra sia avvenuto gradualmente e pacificamente. Sembra poi che i veneti fossero in rapporto di buon vicinato con i reti e i cenomani e che non avessero rapporti ostili nemmeno con gli etruschi, nonostante la pressione di costoro verso nord. Tito Livio (V,33,10) ricorda orgogliosamente che il Venetorum angulus rimase fuori dall'espansione etrusca, ma non ne attribuisce il merito alle virtù guerriere dei suoi compatrioti. Anzi, dal famoso brano su Cleonimo, si arguisce che l'amore dei veneti per l'indipendenza non era sostenuto da sufficiente vigore militare, essendo detto, tra l'altro, che erano sempre in armi contro i galli: questo significa che non erano capaci di ottenere una vittoria risolutiva. La debolezza militare dei veneti deriva senza dubbio dalla struttura della loro società divisa in classi: quella dei contadini (forse la maggior parte della popolazione) non era tenuta a portare le armi, mentre i guerrieri erano formati prevalentemente dalla iuventus(5).

Sappiamo che, invece, la forza delle legioni romane era data dal contributo dei contadini.

La tendenza neutralista della politica veneta risulta dalla scelta di non intervenire nelle guerre tra Roma e gli etruschi. Se anche non dispiaceva ai veneti che i romani stroncassero la potenza etrusca che premeva ai loro confini, è non di meno vero che la vittoria di Roma costituiva una preoccupazione per loro. I veneti strinsero alleanza militare con Roma solamente per respingere i galli, scelta dimostratasi avveduta perché, non essendo in grado di respingere i galli da soli né tantomeno di opporsi alla volontà romana di estendere il dominio fino alle Alpi, consentì a loro di mantenere una certa autonomia come protettorato romano.

I veneti, nonostante le dispute sui confini dei territori delle loro città e nonostante i dissidi interni alle loro comunità, hanno tenuto una politica estera concorde e lineare, mostrandosi di fatto, anche se nessun documento storico lo attesta, come una confederazione solida che mirava alla convivenza pacifica con i popoli italici e che considerava i galli l'unico vero nemico.

L'esistenza di una organizzazione politica in grado di prendere decisioni riguardanti tutti i veneti è dimostrata dalla loro partecipazione come ethnos globale a fianco dei romani nel 225 a.C. contro i galli, e dalla concessione dell'attraversamento dei territori delle loro comunità da parte delle legioni romane.

Benché l'alleanza con Roma costituisse una limitazione della sovranità veneta - basta ricordare l'autorevolezza dei consoli mandati dal senato romano per sedare i contrasti tra le fazioni padovane e per fissare i confini dei territori tra Padova e Este e tra Vicenza e Este - realisticamente i veneti la avranno considerata un male minore. Era comunque un'alleanza che non li obbligava a una dedizione perpetua e assoluta a Roma. La loro politica era di restare fuori dalle guerre il più possibile. Così rimasero neutrali nei momenti più gravi per Roma: in quello dell'invasione di Annibale e nella guerra sociale. Qualcuno suppone che forse i veneti presero parte contro Annibale, e ne trae prova dai versi del poeta latino, nato probabilmente a Padova, Silio Italico (26-101 d.C.), che narrano di un giovane veneto di nome Pediano distintosi nella battaglia di Canne al comando di una schiera di suoi conterranei. La notizia è singolare e da prendere con beneficio d'inventario. Niente fa pensare che i veneti si siano schierati prima di Canne contro Annibale, anzi, il racconto di Pediano sarebbe da inserire tra i motivi propagandistici sulla fratellanza mitica veneto-romana(6). La spedizione di Annibale faceva parte di una guerra tra due imperialismi di cui il meno pericoloso per i veneti poteva essere quello più lontano da loro.

I rapporti dei veneti con gli etruschi avevano più l'aspetto di processi di acculturazione che non di trasferimenti in massa di genti dall'Etruria alla Venetia. Invece, i galli, che miravano a insediarsi stabilmente nella Venetia, erano il popolo più temuto dai veneti. Il fatto che i veneti abbiano acconsentito ai romani di fondare nel 181 a.C. la colonia di Aquileia, purché al di fuori del loro territorio, indica che la loro politica era dettata dalla necessità di salvaguardare la loro economia agricola-pastorale e difendere le terre da loro magnificamente centuriate e coltivate. Ormai è assodato che i paleoveneti centuriassero prima dell'arrivo dei romani(7). Si comprende quindi quanto fossero state sconvolgenti, dopo l'istituzione dei Municipi, le deduzioni coloniarie romane nelle terre più ubertose della Venetia.

Gli studiosi discutono sulla natura giuridica dei rapporti tra la Venetia e Roma, se cioè i veneti fossero alleati indipendenti, ovvero federati, oppure se fossero uniti con un rapporto diverso dal foedus e cioè l'amicitia(8). Ma al di là delle questioni giuridiche si deve giudicare la politica dei veneti in base alla felice condizione di pace che riuscì a conservare al loro paese fino alla metà del I secolo a.C. Le cose cambiarono completamente quando, con l'acquisizione della cittadinanza romana, i veneti non poterono restare fuori dalle lotte interne della potenza dominante. La guerra fratricida tra Marc'Antonio e Ottaviano portò conseguenze disastrose per la Venetia. Forse Ottaviano non si fidava completamente dei veneti dato che li abbandonò nelle mani di Antonio nel breve periodo di riconciliazione con quest'ultimo. Sicché la Venetia venne occupata dal generale di Antonio, Asilio Pollione, che pare abbia proceduto a proscrizioni e violente spoliazioni. I veneti non furono più padroni delle loro campagne, subendo espropriazioni da parte di Antonio prima e di Ottaviano poi per la distribuzione di terre ai veterani. È da chiedersi quali colpe avessero i veneti agli occhi dei romani per essere puniti in tal modo.

Le fonti storiche non ci dicono che i veneti rimpiangessero la perduta indipendenza, tuttavia non ci dicono nemmeno che anelassero alla equiparazione giuridica con i cittadini romani. Anzi, dopo l'annessione, lo schierarsi dei veneti accanto ai fautori della conservazione degli ordinamenti repubblicani, più che la fedeltà al senato, fa sospettare il rimpianto per l'indipendenza perduta e il timore del potere romano che stava acquisendo la forma monarchica orientale. Si intuisce che l'esaltazione delle comuni origini attraverso la leggenda di Antenore e Enea, la quale già aveva svolto il ruolo di giustificazione dell'alleanza tra i due popoli, poteva andare bene anche per giustificare l'assoggettamento, mettendo a tacere le coscienze dei veneti che da sempre, realisticamente, consideravano follia la contrapposizione armata ai romani.Tito Livio esprime perfettamente la commistione tra atteggiamento filoromano e manifesti atti di amor patrio. Ma l'equilibrio tra i due sentimenti richiede qualche sacrificio della verità: il suo silenzio sul motivo della scomparsa dei rostri dal tempio di Giunone nasconde un fatto che disapprova e che riguarda i rapporti tra veneti e romani, avvenuto nel periodo drammatico della perdita dell'indipendenza.

Il perché della scomparsa va ricercato nel significato di trofeo dei rostri.

I romani conservavano i rostri dei nemici vinti, tra i quali quelli famosi sottratti nel 338 a.C. agli anziati e affissi a ornamento delle tribune del lato meridionale del Comitium, sicché le stesse tribune venivano chiamate i "rostri" (fig. 15). Lorenzo Braccesi ha notato l'analogia nell'uso di trofeo dei rostri a Roma e a Padova. Ripetendo le sue parole: "nella pagina di Livio e nell'ideologia che l'ispira (i rostri) avevano chiarissimi esempi latini (...) un comune patrimonio di memorie storiche deve unire l'urbe alla principale città veneta"(9). L'analogia appare più profonda se si considera il carattere sacro e la forma circolare di entrambe le aree in cui erano conservati i rostri. A Padova, il tempio di Giunone era situato entro la circonferenza dell'isola di S. Giacomo (zona del Carmine), in un luogo orientato astronomicamente(10). A Roma i rostri anziati erano nell'area circolare del Comitium, consacrata secondo canoni augurali che prevedevano orientamenti astronomici. Il plesso del Comitium comprendeva strutture per funzioni politiche, giurisdizionali e religiose. Analogamente la vasta area dell'isola di S. Giacomo dovrebbe essere stata il luogo eletto per le principali attività religiose e sociali della Padova paleoveneta.

Concludendo questo breve commento di storia politica, mi sembra di poter avanzare il sospetto che la sottomissione incruenta dei veneti sia stata sancita da un atto di pregnante valore ideologico, teso a esprimere la fusione dei due popoli, quale quello del trasferimento dei rostri di Cleonimo a Roma.

Le vittorie dei padovani venivano così considerate anche vittorie dei romani e viceversa, ma il potere romano esigeva che tutti i trofei fossero collocati insieme nel centro dello stato. Sarebbe stato quindi Cesare a ordinare la requisizione dei rostri con l'intenzione di ornare qualche tribuna di Roma secondo l'antica usanza. Forse nelle tribune definite "rostri cesarei" dagli archeologi, costruite per il riordinamento del foro ideato da Cesare, ma attuato subito dopo la sua morte probabilmente da Antonio, c'erano quelli sottratti dal tempio di Giunone di Padova.

Note

1) Questo saggio è la revisione di quello pubblicato dall'autore nella rivista Il Piovego, n. 65, Padova 1994.

2) E. Ghislanzoni, A. De Bon, Romanità del territorio padovano, Padova 1938, p. 39-40.

3) C. Gasparotto, Padova romana, Roma 1951, p. 18.

4) L. Braccesi, L'avventura di Cleonimo, Editoriale Programma, Padova 1990, p. 12 e 72.

5) Braccesi, cit., p. 65.

6) M. Capozza, Padova nell'età di "Antenore", in Padova per Antenore, Editoriale Programma, Padova 1990,p. 140.

7) C. Frison, Una divisione agraria paleoveneta: nel IV-III sec. tra Montegrotto Montemerlo e Bastia, in Il Piovego, n. 54, Padova 1993.

8) M. Capozza, La voce degli scrittori antichi, in AA.VV., in Il Veneto nell'età romana, Verona 1987, p. 20

9) Braccesi, cit., p. 73-74.

10) C. Frison, Il vecchio tempio patavino di Giunone, in Padova e il suo territorio, n. 29, Padova 1991.

Dai riti Paleoveneti alle Feste veneziane

Tra le suggestioni leggendarie dei primordi di Venezia si annovera quella, nata chissà come, dell'esistenza di un antico tempio del dio del Sole. Era forse abitata nell'antichità la laguna? Alcune scoperte archeologiche degli ultimi anni sembrano confermare l'ipotesi che la laguna nell'antichità avesse una estensione minore dell'attuale, che al suo posto emergessero terre coltivate e vi fosse edificata qualche domus rustica in età romana; non siamo però al punto di avallare l'ipotesi di abitati.

La leggenda del tempio del dio del Sole è tornata in mente al prof. Francesco Semi mentre stendeva una recensione(1) del volume "Il Veneto nell'età romana" edito dalla Banca Popolare di Verona; ma è probabile che all'origine della leggenda sia solo qualche fantasticheria di letterati innamorati di Venezia.

Tuttavia le idee, buone o sbagliate che siano, non nascono dal nulla; e questa leggenda potrebbe essere stata suggerita da vaghe connessioni con i culti solari che appaiono in certe tradizioni popolari veneziane. Mi riferisco in primo luogo, naturalmente, al rito popolare e profano, praticato nella festa del Redentore, di andare da Venezia al Lido per attendere la levata del sole; usanza che, non essendo parte delle cerimonie cristiane, non può che essere precedente all'istituzione ufficiale della festa del Redentore.

Perché mai la romantica gita in gondola dovrebbe completarsi con l'ammirazione del sole nascente? La spiegazione si trova facilmente nei riti precristiani di fertilità rivolti al dio del Sole: quindi un rito pagano, anzi di antichità protostorica, da riportare all'età paleoveneta. L'idea è affascinante e facilmente si trovano argomenti etnologici per ricondurre le usanze popolari della festa ai riti di fertilità. Ma prima di parlarne, rileggiamo la canzone da battello ispirata dalla notte del Redentore nel testo raccolto da Manlio Dazzi(2).

Nina, da bando i scrupoli,
no dirme, via, de no,
se compagnarte in gondola
sta note mi vorò.
La note xè belissima,
Le stele brila in ciel
xè un specio l'acqua, e l'aria
xè un balsamo, xè un miel.
La note famosissima
del nostro Redentor,
Nina, via, persuàdite
l'è fata per l'amor.
Varda che festa splendida,
La Zueca xè un bisù,
tuti se sente in gringola
Nina no posso più.
Vien qua, mia bela còcola,
in barca vien co mi
fra canti, soni e ciàcole
sino che spunta el dì.

Tralasciamo le cerimonie civili e le celebrazioni religiose della festa del Redentore. Ciò che interessa sono gli aspetti etnologici, cioè la sua forma popolare, che non ha nulla di cristiano: è semplicemente un'altra festa affiancata a quella ufficiale. L'ipotesi da sviluppare è dunque che si tratti di un rito pagano che l'istituzione del ringraziamento per la liberazione della pestilenza del 1575 ha tentato di scardinare sostituendovi quello cristiano.

L'aspetto essenziale della festa popolare è il suo svolgimento notturno. Al termine delle funzioni religiose, sul far della sera iniziano grandi cene al lume delle lanterne a palloncino tipicamente veneziane. Poi è d'obbligo "tirar l'alba" con altri festeggiamenti in casa o, meglio, nelle osterie. Dovunque echeggiano le canzoni da battello. Ma la vera festa, specie per i giovani, continua spostandosi sulla spiaggia del Lido, dove qua e là brillano i fuochi accesi magari per consumare una grigliata in compagnia e aspettare l'alba che nasce e concludere con un tuffo in mare.

Definire la festa come creata spontaneamente dal popolo significa rinunciare a comprenderla. In realtà, in qualsiasi epoca e a qualsiasi livello etnologi­co, ci sono sempre sacerdoti o saggi che codificano i riti secondo i significati che devono avere. Il significato della notte del Redentore deve essere ricavato mediante raffronti etnologici e mitologici. Il carattere notturno della festa induce a inserirla nei riti del ciclo mitologico vita-morte-rinascita, essendo strettamente connessi tra loro il culto dei morti e i riti di fertilità. Le luminarie e le gaie comitive attorno alle tavole imbandite possono sembrare prive di significati rituali, ma è da porre in rilievo che i fuochi, in tutte le culture, rappresentano gli spiriti dei morti e che banchettare tutta la notte non sfugge al sospetto di una onoranza rivolta ai morti, i quali, secondo le credenze dei culti magici, propiziano la fertilità e donano l'abbondanza. Non è fuori luogo ricordare che nei riti di fertilità della stregoneria ci sono anche i banchetti notturni.

Il lunedì dopo la domenica del Redentore viene detto Redentoretto perché è di prosecuzione della festa. Qualche documento ricorda una usanza del passato di tornare sull'isola della Giudecca, ricca di orti, a mangiare le more. È un'altra consuetudine che conferma il carattere di rito agrario di fertilità della festa. Poi, dentro le barche si imbandivano tavole per una cena a base di anatra arrostita con ripieno, piatto detto il perdon della notte(3), nome che senza dubbio ha un significato non cristiano e si riferisce alla gita in barca.

L'interpretazione della festa popolare come fenomeno etnologico precristiano richiede di ricercare nelle mitologie dell'antichità le connessioni tra culto del sole e culti della fertilità che possano, da una parte, essere attribuite al patrimonio religioso dei paleoveneti e, dall'altra, suggerire attinenze con la notte del Redentore. Questa ricerca parte dal presupposto che il rito veneziano di attendere il sorgere del sole al Lido sarebbe stato cristianizzato mediante la sostituzione del dio del Sole col Redentore, che infatti dai primi cristiani era talvolta rappresentato sfruttando le immagini pagane del dio del Sole (fig. 16).

L'archeologia ci parla di alcune alcune testimonianze di culti solari nel Veneto antico. Il sole era onorato a Este e a Verona in età romana, ma è da presumere la persistenza di culti locali precedenti, infatti il culto del Sole risulta attestato nel pagus Arusnatium, una popolazione retica dei Lessini(4).

Nelle isole lagunari - ma ormai siamo nell'alto Medioevo - un indizio di culto solare sarebbe da rintracciare nell'etimologia di Olivolo dal nome greco del sole. Giovanni Battista Pellegrini ha respinto l'etimologia connessa con "oliva" proposta da Dante Olivieri e, considerando l'attestazione nel Pactum Lotharii dell' 840 del toponimo castri Helibolis, si indirizza a cercarne l'etimo nel greco-bizantino, proponendo come ipotesi il termine 'Eliòbolos, usato per denominare un luogo "esposto al sole" o forse rivolto "a levante"(5). Io propenderei per il significato cultuale del toponimo, e lo farei risalire a tempi più remoti, basandomi sull'osservazione che la centuriazione riguardante Venezia, individuata da Wladimiro Dorigo(6) e da lui definita di Altinum III, ha i decumani disposti sulla direzione solstiziale del tramonto estivo e del sorgere invernale, che implicherebbe appunto l'interesse cultuale per il sole.

Prendiamo in considerazione ora i richiami mitologici del culto del sole. Il primo e immediato confronto è col mito egizio del viaggio del sole sulla barca celeste. Secondo questo mito il sole, partorito quotidianamente dalla dea del Cielo, percorre il regno dei vivi e quello dei morti attraversando il cielo sulla barca celeste, entrando nel sottosuolo al tramonto e proseguendo il tragitto nel regno dei morti su un'altra barca. Il mito del viaggio del sole era diffuso presso vari popoli. Per i greci il sole conduceva la sua quadriga lungo tutto il cielo fino a Occidente. Di notte tornava a Oriente, percorrendo il grande fiume Oceano su una nave.

La concezione che lega il viaggio solare al ciclo della vita e della morte è testimoniata in Europa, e anche in Italia, almeno dall'età del bronzo, cioè dal tempo dei popoli del rito dell'incinerazione. Ceramiche e bronzi di quell'epoca sono decorati col motivo della barca o del carro solare trainato da una coppia di uccelli(7). Presso i paleoveneti il defunto veniva raffigurato sulle stele funebri in viaggio nell'oltretomba su un carro trainato da due cavalli.

La mitologia greca ci offre altri spunti per attribuire di riflesso ai veneti antichi le stesse concezioni sul viaggio del sole. È nel fiume Eridano, identificato col Po, che precipita Fetonte, il figlio del Sole che per una volta aveva voluto tentare di guidare il carro solare, impresa enorme e faticosa che non gli riuscì. Erano ambientate nell'Adriatico alcune imprese di Diomede, che possedeva quattro cavalli furiosi che vomitavano fuoco(8). Trattando dei cavalli, ai quali sicuramente i paleoveneti dedicavano un culto, notiamo che sono animali cari sia a Poseidone, dio degli abissi marini, sia al dio del Sole, entrambi definibili dal punto di vista etnologico Dèi Supremi. L'ambivalenza del cavallo, legato sia al culto delle acque sia a quello del cielo, si presenta nel termine "bucintoro" che, prima di indicare la sfarzosa nave delle cerimonie dogali, era dato nel medioevo a modeste barche per il trasporto di merci. L'etimologia, sebbene discussa, viene comunque collegata a "centauro" tramite il riferimento al nome nautico Centaurus magna presente in un verso di Virgilio.

Si vede quindi che l'ipotesi dell'esistenza già in età paleoveneta del rito di vogate notturne per osservare il sole nascente dal mare si avvale di motivi etnologici e mitologici. Il rito è interpretabile come propiziatore di fertilità sull'analogia col mitico viaggio notturno del sole, nel quale il dio celeste incontra le divinità dei morti che sono datrici di fertilità.

Dato che la festa del Redentore si svolge in piena estate, si può paragonarla alle feste estive di Roma antica legate all'acqua. I divertimenti popolari romani del solstizio prevedevano corse a piedi e in barca, e il Tevere era affollato da barche inghirlandate di fiori e di giovani che bevevano frequentemente(9). Ancora a Roma i cavalieri nel giorno della loro festa, il 15 luglio, facevano una solenne cavalcata in onore ai Dioscuri.

I riti del periodo estivo sono interpretati astrologicamente considerando che il momento culminante del sole al solstizio, festeggiato con riti sia del fuoco sia dell'acqua, è seguito dall'entrata del sole nella costellazione del cancro che è la sede del luminare notturno, la luna, venendosi a stabilire la relazione sole-fuoco-acqua-luna ispiratrice dei riti estivi.

La festa del Redentore non è l'unica delle grandi feste veneziane a essere connessa a riti di fertilità. Ancora più semplice è far risalire a riti precristiani lo Sposalizio del doge col mare e la festa delle Marie.

Non si hanno documenti che fissino la data dell'istituzione dello Sposalizio del Mare. Alcuni suppongono che i primordi di quest'ultima festa prevedessero solo una invocazione a San Nicola e una benedizione per propiziare il mare, celebrata presso la chiesa di San Nicolò al Lido. Rito analogo era praticato da molte comunità marinare all'inizio della stagione della navigazione(10). Il problema sorge quando si tratta di spiegare l'origine della cerimonia dello Sposalizio, descritto, a quanto ne sappiamo, per la prima volta nel 1267 da Martino da Canal(11).

Una leggenda vuole che lo Sposalizio del doge col mare fosse stato istituito grazie al privilegio che sarebbe stato accordato a Venezia nel 1177 dal papa Alessandro III riconoscente per l'aiuto ricevuto da Venezia contro il Barbarossa; quasi che il pontefice desse veste giuridica al dominio che la Serenissima esercitava di fatto sull'Adriatico. Notiamo però che nello Sposalizio non è la città di Venezia personificata a prendere possesso del mare. Nelle parole pronunciate dal doge il plurale è maiestatico: "In segno di eterno dominio, Noi Doge di Venezia, ti sposiamo, mare". È il doge che sposa il mare, non la città. È dunque meglio interpretarlo come matrimonio mistico.

Secondo Gina Fasoli lo Sposalizio era anche un rito idromantico, cioè una consultazione divinatoria - largamente attestata all'inizio di un regno, al principio dell'anno o all'inizio di una impresa - in cui il re gettava in mare o in un fiume il suo anello o qualsiasi oggetto simbolico, e poi mandava dei tuffatori a cercarlo. Dall'esito della ricerca, si traeva il pronostico per il nuovo regno, per l'annata o l'impresa. La Fasoli ritiene che il doge praticasse un rito simile e che fosse interpretato come matrimonio mistico per suggerimento del fatto puramente linguistico che il neutro latino mare era diventato femminile nel dialetto veneto: la mar(12).

In realtà, i riti idromantici hanno origini pagane ben remote. Il sospetto è che le prime fonti storiche medioevali non parlino dello Sposalizio del Mare perché era uno di quei riti pagani che la chiesa cercava di estirpare, e che compaiono improvvisamente nelle cronache quando, non riuscendovi, la chiesa decise di assorbirli nei suoi riti per snaturane il significato pagano e cristianizzarli.

Lo Sposalizio mistico del capo della comunità con la natura (il mare per i pescatori) non è invenzione del Medioevo cristiano, ma ha presupposti pagani.

Di questo avviso è Frederic Lane, secondo il quale c'è da chiedersi se prima di assumere il suo carattere fastoso e il suo significato politico la cerimonia non fosse una versione cristianizzata di qualche antica offerta pagana a Nettuno, il dio del mare(13); ipotesi che a me pare del tutto plausibile in considerazione delle divinità delle acque paleovenete(14).

L'ipotesi non è nuova. Già un cronista medioevale, Fra Salimbene de Adam, secondo quanto riferisce Lina Padoan Urban(15), interpretava lo Sposalizio come continuazione di una cerimonia propiziatoria pagana che nel corso dei tempi avrebbe perso il significato antico, diventando un rito di presa di possesso del mare e assumendo l'aspetto di uno sposalizio mistico. Simile spiegazione ha dato anche Antonio Persio nel 1607. Secondo la Padoan Urban, a sostegno della tesi della cerimonia propiziatoria, va posto anche il particolare della ricerca, da parte di alcuni pescatori, dell'anello gettato dal doge in mare, che appare, oltre che in Salimbene, anche in un manoscritto dei primi anni del XV sec.

Il carattere propiziatorio del rito sarebbe, naturalmente, rivolto verso la fertilità, dato che la festa è legata al culto di San Nicola che le tradizioni connettono ai culti di fertilità. Questo santo era invocato dai popoli marinari d'Europa a protezione dalle tempeste, ma si credeva anche che procurasse la dote alle ragazze povere, desse bambini alle coppie sterili e corresse in aiuto dei bambini(16). A Venezia, Nicola è venerato due volte all'anno.

All'inizio dei rigori invernali, il 6 dicembre, e nel fiorire della primavera in occasione dello Sposalizio del Mare; le due date, poste all'inizio e alla fine della stagione fredda, rivelano la connessione del culto del santo con i cicli della natura e quindi con la fertilità. Si può pensare che il santo abbia sostituito una divinità marina pagana.

Una recentissima scoperta archeologica consente di riproporre con forza l'ipotesi che lo Sposalizio del Mare continui un rito paleoventeto. Presso Lova di Campagna Lupia, in un'area che ha restituito reperti di età paleoveneta e romana fin dal secolo scorso, gli scavi condotti tra il 1991 e il 1994 hanno portato alla luce le fondamenta di alcuni edifici, datati dal II sec. a.C. al I sec d.C, di un'area di culto vicino a un antico alveo di un ramo della Brenta. All'interno della corte centrale di un tempio sono stati recuperati quattro anelli d'oro, dei quali uno reca incisa la scritta OSTIS (fig. 17), evidentemente una dedica alle "foci" che rivela il carattere fluviale del culto del santuario(17). Poiché a quel tempo la laguna era molto piccola, le foci non erano lo sbocco dei fiumi in laguna, ma in mare. Questo anello testimonia qualche rito celebrato alle bocche di porto del cordone litorale, dal quale sarebbe derivato lo Sposalizio del Mare celebrato al porto del Lido.

La terza grande festa veneziana di origine probabilmente protostorica è quella delle Marie. Anche per questa c'è una leggenda medioevale che pone la festa a commemorazione di un fatto glorioso. Si tratta di una leggenda fantasiosa che tuttavia contiene un particolare interessante: l'usanza di celebrare tutti i matrimoni nello stesso giorno, il 31 gennaio di ogni anno, davanti alla chiesa di S. Pietro di Castello. La leggenda racconta che nel 942 le novizie che attendevano davanti alla chiesa, con la dote nel cassone, l'arrivo degli sposi, vennero rapite dai pirati triestini; ma il doge e i veneziani li avrebbero inseguiti, raggiunti presso il porto delle Donzelle (Caorle) e uccisi in gran numero così da liberare le spose.

Nelle cronache del '300 e '400 la festa veniva paragonata al ratto delle Sabine, tanto che nella chiesa di S. Maria Formosa c'erano pitture di Gregorio Lazzarini raffiguranti il Ratto delle spose(18). Il paragone non è del tutto appropriato perché ai romani il ratto delle sabine andò a buon fine, mentre la leggenda veneziana vorrebbe che ai rapitori triestini non riuscisse l'impresa.

In realtà questa differenza non interessa, perché non cambia il richiamo etnologico all'arcaico matrimonio mediante ratto.

La tradizione pone nella festa delle Marie l'origine delle regate dei giovani vogatori e in definitiva della regata storica. La festa durava otto giorni in continuazione, periodo trascorso in numerosi banchetti nei palazzi patrizi, con frequenti riunioni di donne e giochi popolari. Un corteo di un certo numero di fanciulle, dopo aver percorso il Canal Grande su due barche, si portava dal Doge e con questi fino a S. Pietro. Le più ricche famiglie nobili aprivano i loro palazzi alle visite, provvedendo alle oblazioni di carità distribuite per l'occasione. Il primo elemento della festa era, quindi, un atto caritatevole verso i poveri in occasione del matrimonio, che i patrizi soccorrevano procuravando la dote(19). La festa delle Marie era vissuta con grande, o forse eccessiva, partecipazione dal popolo; e forse fu perché i festeggiamenti che i patrizi dovevano finanziare risultavano troppo onerosi che si ritenne di abolirla nel 1379.

L'etnologia riconosce l'arcaicità di questa cerimonia matrimoniale. Il matrimonio collettivo presuppone la suddivisione della società in classi di età. Ciò ci riconduce a una società con aspetti matriarcali quale effettivamente risulta, da testimonianze archeologiche e letterarie, essere stata quella paleoveneta.

Il fatto che la festa sia celebrata nel giorno della Candelora rafforza la convinzione che sia di origine precristiana. La festa pagana delle Luci (1 febbraio), cristianizzata con la celebrazione della Purificazione di Maria, aveva implicazioni generative. Era una cerimonia del fuoco, in cui si svolgeva un corteo di torce per illuminare la strada del ritorno dall'Ade di una dea che portava la rinascita della natura. Nel folklore è vissuta come momento che segna la fine del periodo più brutto dell'inverno, accompagnato quindi da riti di propiziazione per la nuova stagione. In molte regioni le ragazze traggono pronostici di matrimonio alla vigilia della Candelora(20). Alle candele benedette accese al capezzale di un moribondo viene attribuito il potere di allontanare la morte. Le candele vengono usate anche in occasione di temporali contro il fulmine e la grandine, avendo il potere di placare le forze infernali. Queste tradizioni popolari rientrano nella concezione pagana che lega il culto dei morti al culto della fertilità e che concepisce la rigenerazione quale dono dei morti. Si comprende quindi come nel contempo si celebrino i matrimoni e si onorino i morti accendendo le candele.

In occasione della festa il doge si recava a visitare la chiesa di S. Maria Formosa due volte: al Vespro nel giorno della vigilia della Purificazione e la mattina del giorno seguente per la messa, il che fa sospettare qualche rito notturno in tempi remoti, come del resto è implicito nel rito delle candele.

Le tre feste popolari veneziane descritte, avendo evidenti rituali precristiani, sono da annoverare insieme a tutte le tradizioni popolari che perpetuano riti pagani. Nonostante degradazioni e affievolimenti le tradizioni popolari ci rivelano i tratti essenziali dei culti della fertilità. Lo splendore della Serenissima aveva reso magnificenti questi riti pagani grazie alla partecipazione del doge, ma dobbiamo insistere sul fatto che all'origine c'erano semplici riti popolari. Il problema storico è spiegare perché altrove non fosse essenziale la presenza del capo della comunità, il re o il principe, per lo svolgimento delle feste popolari, mentre questo accadeva a Venezia.

Certamente è interessato il rapporto tra il popolo e il doge che, nei primi tempi, veniva direttamente eletto dallo stesso popolo; ma soprattutto credo sia dovuto al fatto che i patrizi veneziani non erano come quei nobili di origine straniera, germanica o franca, insediatisi in Italia e rimasti separati dal popolo. I patrizi erano gente estratta dal popolo veneziano stesso.

Sebbene saliti in posizione eminente condividevano gli stessi sentimenti del popolo in mezzo al quale vivevano con spirito di uguaglianza, almeno nei primi tempi, come testimoniato delle fonti storiche.

Molte sono le tradizioni popolari di origine protostorica: i falò dell'Epifania, il "battere marzo", le cacce ai tori e tutti i riti del carnevale.

Sotto molte denominazioni popolari (i vari nomi del salvanello, delle streghe e dell'orco) troviamo i personaggi degli antichi riti di fertilità. Dobbiamo prendere coscienza che le tradizioni popolari non sono meno importanti dei reperti archeologici per la ricostruzione del nostro passato. In particolare sono importanti le tradizioni veneziane in cui la partecipazione del capo della comunità, il doge, ci segnala le più rilevanti cerimonie tenacemente tramandate dai tempi dei paleoveneti.

Note

1) Francesco Semi,Segni di Roma sulla nostra terra, in Il Gazzettino, 5 gennaio 1989.

2) Manlio Dazzi, Il fiore della poesia veneziana, Venezia, 1959.

3) Il Gazzettino, inserto del 16 VII 1993.

4) Maria Pia Bassignano, La religione: divinità, culti, sacerdoti, in Il Veneto nell'età romana, Verona 1987, p. 311 e 316.

5) Giovanbattista Pellegrini, Ricerche di toponomastica veneta, CLESP, Padova 1987, p.140-141.

6) Wladimiro Dorigo, Venezia.Origini, Milano 1983, p. 55.

7) A. Guidi, M. Piperno (a cura di), Italia preistorica, Laterza, Bari 1992, p. 460.

8) Attilio Mastrocinque, L'ambra e l'Eridano, Zielo, Este 1991 p. 16.

9) J. G. Frazer, Il ramo d'oro. Boringhieri, Torino 1973, p. 243-244.

10) G. Fasoli, Liturgia e cerimoniale ducale, in Venezia e il Levante fino al secolo XV, a cura di A. Pertusi, Firenze, Olschki 1973, p. 274-275.

11) E. Muir, Il rituale civico a Venezia nel Rinascimento, Roma, Il Veltro ed. 1984, p. 136.

12) G. Fasoli, op. cit., p. 274-275.

13)F. C. Lane, Storia di Venezia, Torino, Einaudi Tascabili, p. 67.

14) A. Mastrocinque, Santuari e divinità dei paleoveneti, Padova, La Linea ed. 1987.

15) Lina Padoan Urban, La festa della Sensa nelle arti e nell'iconografia, in Studi veneziani, Firenze, X, 1968, p. 312 313 nota 104.

16) E. Muir, op.cit., p. 111.

17) AA. VV., Ostis. Il santuario alle foci di un Meduaco, Venezia, catalogo della mostra al Museo Archeologico, 25 VI 1995-29 X 1995.

18) Lina Padoan Urban, Feste ufficiali e trattenimenti privati, in Storia della cultura veneta, vol. 4/I, p. 580-581.

19) E. Muir, op. cit. 164-165.

20) Enciclopedia Cattolica", s.v. "Purificazione".

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La conservazione della forma di governo dai Paleoveneti alla Serenissima

Già prima del 1000 alcune eminenti famiglie veneziane vantavano la loro discendenza dai nobili fuggiti all'incalzare dei barbari e riparatisi nei villaggi lagunari(1). Le leggendarie genealogie dei patrizi veneziani risalenti a famose famiglie di Roma antica rivelano, se non altro, la continuità della classe dirigente dalla Venetia antica alla Serenissima, continuità che spiega le specificità della forma del governo veneziano, sviluppata per evoluzione dalle istituzioni antiche e non contaminata dalle innovazioni e dai rivolgimenti portati dai barbari. C'è una netta distinzione tra la piramide sociale del feudalesimo, e la società veneziana pervasa da ideali ugualitari anche dopo la "Serrata".

Consideriamo per esempio le due peculiarità della costituzione veneziana: la modalità di elezione del doge da parte dell'assemblea popolare e il carattere collegiale del governo. In questo saggio si dimostrerà che queste due caratteristiche non sono creazioni medioevali, bensì derivano dalla continuità storica dei veneziani dai paleoveneti, poiché il periodo romano non stravolse completamente le istituzioni paleovenete. Al governo erano sempre rimasti gli aristocratici paleoveneti, investiti di cariche nominalmente romane, ma di fatto adattate alle specificità locali, esercitate secondo la mentalità propria dei paleoveneti.

È suggestivo vedere la continuità storica come rappresentata dal passaggio dal leone delle monete paleovenete al leone di S. Marco. Le monete nella Venetia compaiono nel III secolo a.C. su modello della dracma greca di Massalia (Marsiglia). Hanno sul dritto il volto di una divinità femminile; al rovescio appare un leone in posizione disorganica (fig. 18). Il leone, fin dalle remote civiltà mesopotamiche, era uno degli animali, veri o immaginari, scelti per rappresentare i guardiani sacri posti a protezione degli dèi, dei re, dei luoghi sacri e delle città. La presenza del leone in tutte la monete venetiche conosciute lo indica come il simbolo della sovranità preferito anche dai paleoveneti. Forse in quello di San Marco è da vedere una cristianizzazione del simbolo antico del potere.

Età paleoveneta

Si può dire qualcosa sulla forma di governo dei paleoveneti e sui loro rapporti socio-politici raccogliendo dati archeologici, cenni frammentari contenuti in fonti scritte e procedendo con paragoni con altri popoli antichi o etnologici. In primo luogo sarebbe utile la conoscenza della topografia dei villaggi per delineare l'organizzazione sociale. Le città paleovenete dovrebbero essersi formate mediante l'aggregazione di villaggi vicini, fenomeno frequente nel mondo antico, definito sinecismo dai greci, che in Italia ha il maggior esempio nella fusione dei villaggi che diede origine a Roma(2). L'aggregazione era un'unione amministrativa e religiosa che consisteva nel comune riconoscimento di una o più divinità cittadine. Nell'ambito paleoveneto almeno per Padova, Este e Altino si hanno sufficienti dati archeologici per ipotizzare che la fase più antica fosse caratterizzata da nuclei abitativi sparsi(3).

Padova, la maggior città dei paleoveneti, può essere presa come esempio dell'organizzazione politica sia perché è la più citata nelle fonti antiche, sia perché è quella che ci ha restituito più reperti archeologici. Il legame religioso tra i villaggi che costituivano Padova era il tempio di Giunone, che essendo ricordato da Livio come vetus in relazione all'episodio di Cleonimo datato al 302 a.C era probabilmente considerato vecchio già a quel tempo. Il tempio comunitario si trovava plausibilmente fuori dalla città, nell'immediata periferia, così come avveniva generalmente nelle città antiche. All'interno della città sono state trovate solo stipi votive, luoghi di culto minori(4), che verosimilmente servivano per singole gentes e per i distinti villaggi dell'aggregato urbano di Padova.

Padova antica dominava sul vasto territorio dai monti Euganei al mare, che potrebbe essere stato ripartito secondo vincoli tribali e gentilizi. Le tribù erano tutte legate, plausibilmente, dal culto alla dea del tempio comunitario. Sul tipo di frazionamento del territorio un suggerimento viene ricavato dalla assimilazione della dea padovana alla romana Giunone. Un motivo per spiegare l'assimilazione potrebbe essere nel fatto che a Roma venivano allevate oche sacre attorno al tempio di Giunone, volatile che rientrava nei simboli cultuali femminili anche a Padova, essendo rappresentato nella stele funeraria di Camin (VI sec. a.C.) in cui è raffigurata una donna nell'atto di offrire un'oca a un personaggio investito di potere(5). Dato che a Roma le ripartizioni territoriali, le curie, avevano una particolare devozione per Giunone Quirites(6) - e a questo proposito Ugo Coli(7) spiega il termine Quirites con l'etimologia da curie - credo che si possa avanzare l'ipotesi che l'assimilazione della dea padovana a Giunone, sia dovuta al fatto che era la dea della federazione delle suddivisioni territoriali padovane simili alle curie.

L'idea di suddivisione in quartieri o villaggi federati della città di Padova, dedotta dalla diffusione dei reperti archeologici paleoveneti in un'area molto estesa, ci indirizza verso un tipo di governo formato dai capi delle ripartizioni territoriali, ma per delinearlo approssimatamente bisogna raccogliere altri dati.

Aldo L. Prosdocimi, partendo dalla denominazione di teuta, indicante la comunità cittadina paleoveneta, e di pilpotei (dativo di pilpotis), indicante il "signore della cittadella", ha proposto l'ipotesi che anche le città paleovenete fossero strutturate nel sistema "comunità e cittadella" (teuta e *pili- ), analogamente al sistema latino "salva urbe arceque; urbs et capitolium" e al greco "acropolis" (quest'ultimo termine mostra compresenti polis e acri = arx, città e cittadella)(8).

Per delineare le funzioni del pilpotis possiamo coadiuvarci della situazione topografica della cittadella di Padova, che era, secondo la mia ipotesi, situata nell'ampia area circolare del Carmine, chiusa tra il Tronco maestro del Bacchiglione e la Bovetta interrata un secolo fa. Verso il centro di quest'area puntano a raggiera diverse strade, quasi tutte con orientamento astronomico significativo. Si trattava quindi di un'area cultuale per riti religiosi e civili, vasta abbastanza da contenere edifici, templi e piazze per le assemblee comunitarie.

Il pilpotis in quanto signore della cittadella, luogo del tempio di Giunone, avrebbe avuto funzioni prevalentemente religiose. Sappiamo che il capo delle comunità matriarcali, per esempio quelle cretesi-micenee, aveva preponderante il ruolo religioso. Invece, presso le culture patriarcali indoeuropee il capo della stirpe era in primo luogo un condottiero militare, che però svolgeva anche il ruolo di sacerdote e giudice. Infatti, i greci indoeuropei, pur assimilando la civiltà cretese-micenea, hanno avviato un'evoluzione istituzionale da monarchia a repubblica oligarchica che ha soppresso il ruolo politico del re, riducendolo a sacerdote incaricato ai sacrifici patrii(9).

Allo stesso risultato è pervenuta l'evoluzione istituzionale repubblicana romana lasciando al re la sola funzione del sacerdote, nemmeno il più importante, detto rex sacrorum. Perciò possiamo attribuire sicuramente carattere sacerdotale, e probabilmente anche sacro nel senso di re magico, al pilpotis, basandoci sugli aspetti matriarcali della cultura paleoveneti.

Più complessa risulta la discussione sui poteri politici del pilpotis. Bisogna partire dalla struttura elementare dell'organizzazione socio-politica delle culture primitive o arcaiche poco evolute. Queste sono il capo, il consiglio degli anziani e l'assemblea popolare. In molte comunità etnologiche poi la vita sociale è sottoposta al controllo di società segrete, ma questo è argomento al di fuori della portata delle nostre conoscenze. Ciò che possiamo fare nello studio antropologico dei paleoveneti è di introdurre in questo schema quanto conosciamo. Dal brano di Tito Livio sulla scorreria di Cleonimo traspare una conduzione di governo collegiale dei padovani, in quanto non è accennato a un capo supremo. Quindi è presumibile che il pilpotis o non avesse potere politico o fosse un primus inter pares.

Simili governi collegiali sono ampiamente riscontrati dall'etnologia. Per esempio, gli indiani d'America, eccettuati gli imperi mesoamericani e andini, hanno persone definite nominalmente capi, ma senza potere e soggette al controllo del consiglio degli anziani. Solo in condizioni eccezionali, come nel caso di spedizioni guerresche, viene scelto un comandante unico. Le funzioni dei loro capi non sono di autorità, ma piuttosto di riassorbire le conflittualità che possono sorgere tra individui o tra famiglie. Per questo compito dispongono solo del loro prestigio personale; non hanno nessun potere se non l'uso della persuasione(10).

Le notizie storiche ci dicono che anche nell'Europa dell'età del Ferro il governo delle comunità era collegiale. Significativo è l'esempio dei celti, che aveva la classe dominante formata dalla nobiltà guerriera e dai sacerdoti, la quale governava per mezzo del re(11). Questo esempio ci interessa perché Polibio (II, 17, 5-6) attribuisce ai veneti costumi simili ai celti. La forma di governo dei celti è adombrata nella leggenda di re Artù, se è vero che è una leggenda nata dal patrimonio culturale celtico(12). Indubbiamente la tavola rotonda pone il re in condizioni di parità con i cavalieri in modo che la sua preminenza riguarderebbe più la sfera religiosa che quella politica.

Ugualmente presso i romani il re, nei tempi più arcaici, era probabilmente un primus inter pares fra i patres delle gentes più potenti, come sembra provare il fatto che il suo potere non era trasmesso alla sua morte a un membro della sua famiglia, ma tornava ai patres che sceglievano un interrex, il quale a sua volta nominava il successore.

Sarebbe dunque interessante individuare qualche funzione del collegio di governo dei paleoveneti. Come fonte disponiamo del brano citato di Tito Livio in cui si lascia supporre un consiglio riunito appositamente per motivi bellici, che decide la strategia della spedizione armata della iuventus contro Cleonimo. Considerando poi il carattere ugualitario della società paleoveneta direi che era un collegio meglio assimilabile agli "anziani" di Sparta scelti per elezione(13), piuttosto che ai romani patres capi per diritto di sangue in una società segnata da forti tensioni sociali.

I capi paleoveneti sono rappresentati nell'arte probabilmente dai "signori" raffigurati seduti su tronetti o con un bastone in mano, insegna del comando.

Gli scettri di varie lunghezze rinvenuti nelle tombe paleovenete hanno talvolta un uccellino che li sovrasta e che li arricchisce di significato magico.

Per la rarità di ritrovamento, stanno a contraddistinguere persone di particolare funzione nella società paleoveneta, indipendentemente dal sesso. Infatti ne sono stati ritrovati anche in tombe femminili(14), e questo è uno dei motivi che fanno pensare a una società con caratteri matriarcali, sebbene non si possa dire che quella paleoveneta fosse matriarcale tout court.

Anche per parlare delle assemblee popolari abbiamo degli appigli. La coesione sociale è rinsaldata da momenti collettivi, da riti nello stesso tempo religiosi e civili, cui partecipano tutti, servi e signori. A Roma le assemblee plenarie per tutti gli abitanti, indipendentemente dalla loro condizione sociale, erano chiamate comizi curiati. Avevano funzioni essenzialmente sacre e erano sottoposte al re in quanto rex sacrorum. Possiamo pensare che anche presso i paleoveneti il rapporto tra il capo religioso, il pilpotis, e il popolo si realizzasse durante riti collettivi oltretutto indispensabili nelle società ugualitarie.

Le curie romane erano formate da raggruppamenti organici di famiglie. Ogni curia celebrava il suo culto nei sacella. Le curie erano anche la più antica riunione di cittadini che forniva i contingenti all'esercito. I comitia curiata erano convocati dal re e consultati sulle questioni che voleva sottoporre al loro esame. L'assemblea era invitata a approvare più che a prendere iniziative. A tale assemblea si ricollegavano funzioni relative a riti religiosi e atti interessanti i gruppi familiari quali le adozioni. Come espressione dell'assemblea c'era la lex curiata con cui era investito il re del potere militare o per lo meno era approvata la designazione del nuovo re(15).

Presso i paleoveneti, l'assemblea del popolo in armi, è desumibile dalle raffigurazioni su lamine votive atestine di teorie di fanti e cavalieri che, secondo G. Colonna, sono scene "inerenti alle strutture cittadine"(16). È indubbio che le sfilate militari, in una società ugualitaria arcaica, implichino le assemblee dei guerrieri; ma quali funzioni possiamo attribuirle?

Certamente quella di eleggere il comandante militare, come avveniva in Grecia, dove gli uomini liberi delle tribù, idonei a portare le armi, si adunavano in assemblea e eleggevano per acclamazione il comandante(17). Il consiglio di guerra ricordato da Livio doveva essere formato da capi investiti di potere dal popolo in armi.

A Padova il luogo delle assemblee dei guerrieri era indubbiamente presso il tempio di Giunone, perché là erano appesi i trofei della vittoria contro Cleonimo, cioè nella cittadella. Nella cittadella avvenivano forse anche le iniziazioni per classi d'età dei giovani guerrieri, probabilmente sotto la guida di un sacerdote paragonabile al sacerdos iuvenum di Verona(18). Per questa ipotesi mi richiamo alla descrizione dell'antica acropoli di Atene fatta da Platone nel Crizia (112 B-C), dove nella zona del tempio di Efesto e Atena erano dislocati gli alloggiamenti, le mense comuni, le palestre e quanto serviva alla vita collettiva della classe dei guerrieri.

Infine, rimane da considerare la posizione giuridica dei contadini e artigiani, cioè dei servi privi del diritto di armarsi. Un accenno a questa classe sociale si trova in Tito Livio che parla di villaggi di contadini incapaci di difendersi dall'incursione dei mercenari di Cleonimo, per cui da Padova vengono inviate in soccorso squadre di iuventus armata. La divisione sociale in servi e signori è infatti deducibile dai corredi funerari(19). È una situazione paragonabile alla condizione dei servi e dei signori della società etrusca(20).

La condizione dei servi, regolata dal fondamentale principio dell'ugualianza che troviamo nelle società paleoveneta e etrusca, trae origine dalla loro comune derivazione dalla civiltà protovillanoviana, in cui vigeva la condizione ugualitaria, e era diretta da un potere centrale formato da un consiglio di capi secondo modelli noti in antropologia per le società tribali(21).

Il concetto di uguaglianza tra i padovani potrebbe essere implicito nella denominazione Patavium, che potrebbe essere spiegato come genitivo plurale del nome collettivo "i padovani" usato per indicare la comunità e quindi la città(22).

La via istituzionale che avevano i servi paleoveneti per far valere i loro diritti poteva essere la tutela esercita da un magistrato particolare come quello etrusco detto Zilath parchis, che, secondo S. Mazzarino, dovrebbe indicare un capo dei pari (pares), cioè degli uguali(23).

Età romana

La distinzione tra epoca preromana e romana è una comodità nella cronologia storica, ma non deve ingenerare l'idea di mutamenti radicali nelle forme di governo delle comunità assoggettate da Roma. L'annessione allo stato romano non significava la perdita dell'autonomia amministrativa, che invece era rispettata dai romani negli ambiti che non interferivano con i loro interessi vitali(24). Per esempio, Napoli divenne municipio romano nel 90 a.C. conservando le sue istituzioni greche: il consiglio, le fratrie, i demarchi, gli arconti e i laukelarchi. Una romanizzazione totale di Napoli non si ebbe nemmeno nell'età imperiale(25).

È da citare la tesi dello storico G. Tibiletti sull'assoluta autonomia delle città, basata sul caso di Pisa che, al tempo di Augusto, trovandosi in un certo anno priva di magistrati propter contentiones candidatorum, aveva inviato a Roma una delegazione capeggiata da un princeps coloniae(26).

Indubbiamente anche i Veneti tenevano alla loro autonomia. Hanno dato qualche prova del loro patriottismo anche i due famosi veneti emigrati a Roma, Tito Livio e Trasea Peto. Il tono epico con cui Livio descrive il modesto scontro con gli incursori di Cleonimo, da lui elevato a rex spartano, è stato definito manifestazione di nazionalismo da Lorenzo Braccesi. A Roma si rimproverava a Tito Livio una certa patavinitas, con riferimento alla presenza di termini non puramente latini nei suoi scritti, ma che, secondo Franco Sartori, può essere interpretata come eco meno immediata di malumori politici sull'ammissione dei transpadani alla pienezza della cittadinanza romana(27). Per niente diplomatica è stata la dimostrazione di attaccamento patrio data da Trasea Peto, il quale, esternando noncuranza verso i ludi Giovenali voluti da Nerone e vantandosi invece di aver declamato a Padova nei ludi Cetasti istituiti da Antenore, suscitò l'ira dell'imperatore che lo condannò; sicchè Trasea Peto preferì uccidersi. M. Capozza osserva che l'antitesi Nerone-Trasea manifesta l'antagonismo fra Roma e Padova, seppure sentito da Trasea Peto come conflitto tra tirannide e libertà(28).

Nella Venetia e nell'Italia settentrionale una magistratura di età romana che potrebbe aver rivestito una magistratura indigena è quella di prefetto giusdicente. Ezio Buchi non esclude che in alcuni casi particolari questa magistratura possa risalire alla fase iniziale della costituzione cittadina e sia quindi da ritenersi un retaggio dell'ordinamento preromano(29). Quindi è da considerare che sotto la denominazione romana delle magistrature i rapporti di potere entro le comunità continuassero a svolgersi secondo le usanze tradizionali indigene.

I nobili, ricchi proprietari terrieri, entravano a far parte del senato municipale detto curia. Una città di media grandezza aveva l'assemblea formata da un centinaio di decurioni. Solo i decurioni partecipavano alla vita politica e amministrativa delle città, e su loro gravava l'impegno, quando assumevano una magistratura importante elettiva e annuale, di finanziare giochi e altre iniziative a favore della popolazione(30). La curia, sostituendo il consiglio degli anziani preromano, ne continuava le funzioni secondo le usanze locali.

Le città godevano quindi di piena autonomia. Solo durante la recessione economica dell'Altoimpero, in caso di cattiva amministrazione dei municipi, gli imperatori dovettero inviare nelle città dei funzionari, i curatores, col compito di rimettere ordine nella finanze e di sovrintendere ai progetti edilizi. I curatores venivano inviati spesso a distanza di molti anni l'uno dall'altro. La loro presenza non era antagonistica nei confronti dell'attività delle curie locali, dal momento che erano soprattutto queste a richiederne e sollecitarne la presenza(31).

Ma i tempi andavano peggiorando. La nobiltà non era più in grado di assumere soddisfacentemente i gravosi compiti del governo delle città: fornire di cavalli, cibo e vesti all'esercito, garantire il servizio postale, acquistare grano e olio per la città, legna per le terme, organizzare il servizio di polizia, provvedere alla manutenzione delle strade, restaurare gli edifici, pagare le tasse al governo.

Gli imperatori da Diocleziano in poi allargarono il raggio d'azione della burocrazia imperiale e istituirono un funzionario imperiale, il curator civitatis, col compito di sovrintendere alle finanze per un anno, che divenne a tutti gli effetti il capo dell'amministrazione locale. I curatores tardoantichi furono un'istituzione fissa e gli eletti, tranne un breve periodo iniziale, facevano parte tutti della curia municipale della città interessata.

L'autonomia fu ulteriormente ridotta quando l'imperatore cominciò a interferire nella vita delle città attraverso i governatori provinciali, affiancati o sovrapposti ai curatores(32).

Periodo tribunizio

La situazione che emerge dalla prima fonte storica altomedioevale - la lettere inviata nel 538 da Cassiodoro ai tribuni maritimi della Venetia rimasta libera dalle invasione barbariche(33) - è quella di un tessuto sociale fondato sul principio dell'ugualianza, che sappiamo essere stato vigente presso i paleoveneti ma non presso i romani. Questa osservazione è importante perché dimostra che durante la dominazione romana, sotto magistrature politiche nominalmente romane, i rapporti sociali locali hanno continuato a seguire i modi consuetudinari paleoveneti.

Nella sua lettera Cassiodoro loda con le seguenti parole il senso ugualitario dei venetici: "Dunque per tutti gli abitanti c'è l'unica possibilità di saziarsi di pesce. Poveri e ricchi vivono insieme in uguaglianza. Il medesimo ‑cibo ristora tutti; l'abitazione simile accoglie tutti; nessuno puòinvidiare il focolare degli altri; e, così vivendo, evitano il vizio cui il mondo è soggetto". Questo elogio fa intuire la continuazione dei rapporti clientelari antichi, impliciti nella distinzione tra ricchi e poveri, ma anche lo spirito ugualitario che imponeva di evitare distinzioni e separazioni di classi sociali.

Nella Venetia maritima non ci fu la frattura con le istituzioni del passato causata altrove dall'imporsi dei barbari come gruppo etnico al potere. I nobili e i servi, nominalmente romani ma etnicamente veneti, riparati nelle terre perilagunari per sfuggire all'invasione, poterono organizzare un'amministrazione soggetta a Bisanzio, ma largamente autonoma fin dall'inizio. È ovvio pensare che il rapporto tra classe dominante e popolo si sia ricostruito secondo il genio culturale paleoveneto nelle forme elementari sufficienti per i villaggi lagunari, senza l'articolazione richiesta dalle complesse attività che si svolgevano nelle grandi città di epoca romana.

Una tradizione vuole che le comunità lagunari formassero una organizzazione federativa nel 466, quando una riunione dei rappresentanti delle comunità scelse la forma di governo: ogni comunità eleggeva annualmente due tribuni rimasti la massima autorità fino all'avvento del dogado. Proprio tenendo conto del posto ricoperto dai tribuni quale referente essenziale nella vita delle comunità, si è potuto parlare di ordinamento "federativo"(34). I tribuni erano i capi politici e militari, inoltre esercitavano la giustizia di fronte al popolo. A Torcello c'è una sedia in pietra usata dai tribuni per rendere giustizia.

I bizantini esercitavano il dominio sulla laguna attraverso un capo al quale sono stati dati successivamente diversi nomi: patrizio, magister militum, e infine dux. Potere e dignità del dux, formalmente, riproducevano quelli del magister militum, di cui era erede e continuatore(35).

Da questa breve descrizione delle magistrature altomedioevali risulta cha la Venetia era autonoma da Bisanzio, certamente di più di quanto lo era stata da Roma. Inoltre l'organizzazione socio-politica appare del tutto simile a quella descritta per l'età paleoveneta. Roberto Cessi osserva che desta meraviglia che gli organi politico-amministrativi, ancora nel IX secolo, non si spostassero dal rigido schematismo iniziale del duca (da un certo momento il duca associa un correggente: padre e figlio) e dei tribuni. Forte è il contrasto tra l'ampiezza dell'attività esterna della vita veneziana e la modestia, tenacemente conservata, della struttura interna del ducato(36).

Non ci si discostava dallo schema delle società arcaiche e primitive del capo, dell'assemblea degli anziani eletti dalle comunità federate, dell'assemblea popolare e della regola del dovere sociale dell'ugualianza e della tutela delle clientele di servi.

Il doge

La tesi che le funzioni istituzionali del doge derivino da quelle del capo della federazione paleoveneta può sembrare inconsistente se lasciata nei termini semplici con cui l'ho presentata; e soprattutto può essere inficiata a causa della contraddizione tra il carattere autoritario del potere dei primi dogi e la conduzione collegiale di governo dei paleoveneti. Per superare questa difficoltà è necessario delineare il formarsi e l'evolversi del potere dogale.

Nell'alto medioevo la designazione del doge è stata accompagnata spesso da torbidi avvenimenti di cui gli storici faticano a individuare le ragioni. Non si era più nei tempi pacifici di Cassiodoro, quando i venetici non si sentivano minacciati perché i barbari avevano rinunciato a avventurarsi tra le lagune. Dopo l'arrivo dei longobardi la loro libertà cominciò a essere in pericolo. È quindi per fronteggiare nel miglior modo le minacce esterne che vennero concessi ampi poteri al capo della federazione venetica. Se i longobardi, i franchi e gli slavi erano i nemici, non era però accolto troppo volentieri il sostegno dell'esarca di Ravenna che a nome dell'imperatore di Bisanzio pretendeva di limitare l'autonomia di quella che era giuridicamente una provincia dell'impero.

Gli antichi cronisti presentano l'elezione del primo doge - nel 697 secondo Dandolo o nel 713-715 secondo Giovanni Diacono(37) - come atto autonomo dei venetici. Certamente è stato un atto di autonomia il pronunciamento delle truppe venetiche che creò il terzo doge, Orso, mentre imperversavano in Italia tumulti e disordini in seguito all'editto dell'imperatore d'Oriente Leone III l'Isaurico contro le sacre immagini(38). Ciò significherebbe che il passaggio dal regime dei magister militum a quello dei dogi sarebbe stato una affermazione di autonomia, perché i venetici riuniti in assemblea, come scrive Giovanni Diacono, "determinarono che d'allora in poi fosse più onorevole essere governati da dogi anziché da tribuni"(39). Mi sembra che il termine "onorevole" esprima l'orgoglio nazionale. Il magister militum formalmente era un funzionario bizantino, mentre il dux un'autorità indigena.

A questa tesi si potrebbe opporre che il duca venetico era creatura di Bisanzio come lo erano i duchi di Napoli, Amalfi e Gaeta. La questione dipende dal giudizio da dare sulla formazione e funzione dell'assemblea generale dei venetici: se l'assemblea preesistesse all'istituzione della carica del doge, se il doge scelto dall'assemblea fosse solo soggetto alla conferma imperiale o se, al contrario, l'assemblea ratificasse il doge scelto dall'esarca di Ravenna.

L'assemblea popolare, teoricamente aperta alla partecipazione di tutti i venetici, era composta da tutte le classi, distinte in maiores, mediocres, minores, e dal clero. Naturalmente era dominata dalle famiglie più potenti del ceto tribunizio, formato da proprietari terrieri, o da quelle del nascente ceto dei mercanti. Ma la presenza dei diversi ceti nell'organo in cui si sostanziava la vita politica al massimo livello istituiva un legame tra esercizio del potere e larghi strati sociali. La classe tribunizia e i mercanti non impongono che il doge sia scelto da loro esclusivamente, ma fanno passare la loro scelta tramite l'acclamazione di tutto il popolo. Mi pare che il punto essenziale sia che i magnati non diedero origine a una dieta di nobili per eleggere e controllare il doge. Il motivo credo risieda nel rispetto per una tradizione degli avi, in base alla quale il nobile, o il doge, era considerato un patronus che doveva assicurare il benessere dei servi; e costoro lo esigevano come un diritto altrimenti si sarebbero ribellati. Di conseguenza i nobili dovevano presentare al popolo la scelta del doge come fatta per il bene di tutta la comunità, e quindi farla acclamare dal popolo stesso. Mi sembra cioè che la chiave antropologica di lettura della genesi dell'elezione popolare del doge sia il perdurare nell'Altomedioevo degli antichi rapporti sociali clientelari.

Del resto anche la carica di tribuno, cui era riservato il governo della vita locale, era elettiva prima di divenire, in analogia a quella dei primi dogi, vitalizia; il ceto tribunizio, come tale, nella costituzione ducale non godeva privilegi né prerogative distinte da quelle accordate all'universus populus(40). Il principio della elettività è stato sempre mantenuto in tutte le magistrature veneziane. È plausibile che l'elettività delle cariche fosse una usanza arcaica mai interrotta e non una conquista della dialettica politica medioevale.

La caratteristica formalmente ugualitaria dell'assemblea generale compare sia nello spirito ugualitario, già lodato da Cassiodoro, sia nella conduzione collegiale della federazione arcaica dei paleoveneti. E poi il diritto che la Venezia lagunare si riconosce di scegliere in prima persona chi porre a propria guida, pur mantenendo i legami con Bisanzio, è la continuazione dell'autonomia della Venetia all'interno dello stato romano.

Nell'elezione assembleare veniva stabilito il legame diretto tra doge e popolo, tanto che spesso questo binomio era usato per indicare lo stato nei documenti ufficiali, come nel patto di Lotario in cui il doge è nominato cum ipso populo veneticorum(41). Il termine popolo vuol esser interpretato nel senso estensivo di tutti gli strati sociali dei maiores, mediocres, minores, tra i quali le differenze dovute al prestigio non davano luogo a distinzioni di diritto: nell'assemblea tutti erano uguali come nei tempi dei paleoveneti.

Quando Venezia era ancora una regione, l'assemblea ducale era aperta all'universo popolo dei venetici di tutto il territorio dello stato(42).

Secondo la procedura di elezione perfezionata nel 1071, i veneziani sulla spiaggia di S. Nicolò del Lido eleggevano per acclamazione il doge, che dopo veniva portato a spalla in trionfo e in barca a S. Marco per l'investitura e per ricevere il baculus come segno di comando. Poi il doge, seguito dalla folla, si recava a palazzo dove riceveva dal popolo i giuramenti di fedeltà e distribuiva doni.

Non si tratta del capo di una repubblica, ma di una figura investita di regalità che fa del doge il "vicario di Cristo"(43). La preoccupazione del doge è salvare l'anima non meno che il corpo dei sudditi, i quali gli si affidano completamente e si attendono tutto da lui; in compenso gli prestano totale obbedienza. Da parte sua il doge doveva essere all'altezza del ruolo: pena il ripudio o la morte per mano degli stessi sudditi. Così solo l'uomo più ricco e potente poteva diventare doge; e doge restava solo colui che usava la ricchezza e potenza per la salvezza dei sudditi.

Perciò non credo rilevanti le discussioni degli storici - vedasi per esempio quanto scrive il Cessi(44) - sulla data di inizio dell'effettivo esercizio della sovranità popolare all'elezione del doge. Di fatto il popolo non è mai stato estraneo all'elezione del doge; e nemmeno alle congiure che lo destituivano. Che il doge fosse imposto per atto di forza dalle milizie (il popolo in armi) o che fosse esautorato da una rivolta popolare; che l'assemblea popolare fosse solo una parvenza per ratificare decisioni in sé già valide prese altrove o che avesse autorità legittima di designazione; in qualsiasi modo venga posta la questione il popolo non risulta mai estraneo. Si consideri come probante che in tutti i casi di congiura e di destituzione violenta del doge non si trattò mai di intrighi di palazzo, ma sempre c'era stata la partecipazione di elementi popolari se non la rivolta popolare.

L'assemblea popolare aveva il possesso sostanziale dello stato; era fonte dell'autorità sovrana. Nell'esercizio della sovranità il doge operava non per diritto proprio, ma quale interprete della volontà popolare, espressa nel rito della elezione.

La regalità del doge

Il compito del doge era di procurare il benessere al popolo, altrimenti sarebbe stato destituito con una sommossa o con una congiura. Ma il rapporto tra il doge e il popolo era qualcosa di più complesso del patto politico clientelare. Dai rituali delle cerimonie cui partecipava il doge si direbbe che il suo potere di beneficiare la comunità fosse paragonabile a quello che altri popoli cristiani, per esempio quello francese, attribuivano al loro re.

La religiosità popolare, mista di sopravvivenze pagane e cristianesimo, conserva la concezione magico-sacrale del re ma ne fa derivare i poteri da Dio. Nella partecipazione del doge alle solennità delle feste nazionali, oppure nelle cerimonie seguenti alla sua elezione che prevedevano l'elargizione di monete coniate per l'occasione e distribuite dal doge girando per la piazza, o anche nelle cerimonie sontuose per i suoi funerali, il doge poteva essere scambiato per un re.

La dignità regale del doge, di cui i contemporanei come il Sansovino avevano piena coscienza(45), era conseguenza del sentimento popolare che lo voleva come capo sacro e magico e non era artificiosa costruzione di cerimoniali e vesti preziose. I patrizi favorivano il sentimento popolare verso il doge finché questo serviva a rinsaldare l'unità statale e la pace sociale, ma erano piuttosto impegnati a impedire che l'appoggio popolare desse al doge il potere di agire senza e contro di essi. Il cronista Boncompagno scriveva nel 1173 che al duca di Venezia era lasciato solo quaedam regalia insignia; e anche questi simboli - come il vexillum di S. Marco che da un certo periodo sostituì il baculus - riguardavano più il potere sulle acque (propter aquarum dignitatem) che non quello su un territorio(46).

L'oligarchia dispose, dopo la congiura di Marin Faliero, ulteriori restrizioni all'azione del doge e maggiori controlli del suo operato, ma ciò non bastò a privare la carica del carisma che le veniva dal suo carattere sacrale, ribadito dal ruolo che al doge era sempre riserbato nella liturgia della cappella ducale e nelle altre cerimonie cui interveniva, e che era sostenuto dalla durata a vita della sua carica. Oltre tutto il sistema complicatissimo con cui veniva eletto, in cui i voti degli elettori erano integrati dalla fortuna nei sorteggi, sembrava affidare alla Provvidenza divina la sua scelta.

Il carisma del doge, se disturbava i patrizi portati a considerarlo un primus inter pares, era indispensabile perché costituiva uno dei legami tra il popolo e la classe dei governanti, rendendo il popolo partecipe della vita della Repubblica(47).

Il carattere sacrale del doge compare già nelle leggende dell'origine di Venezia che elencano dodici casate originarie di nobili e dodici isole della laguna degne di essere menzionate(48). È evidente che il numero dodici, ricorrente nella simbologia sacra e magica, pone l'atto di fondazione della repubblica, cioè l'elezione di Paulicio primo doge, sotto l'intervento divino..Altre città-stato italiane ammettevano una sovranità teorica dell'imperatore o del papa, ma i veneziani non si rifacevano a queste alte istanze per legittimare il loro governo. Lo consideravano legittimo e dotato di autorità suprema perché era stato sempre indipendente da controlli esterni. Era quindi opportuno far apparire l'autorità del doge discendente direttamente da Dio e conferire alla sua funzione valenza magica e sacra.

Il carattere religioso del rapporto tra popolo e doge appare nella leggenda dell'anello episcopale di S. Marco, che era portato al dito dal doge e non dal patriarca. La leggenda narra che, dopo le vicissitudini di una violenta tempesta, un vecchio pescatore ricevette da S. Marco il suo anello d'oro, con l'incarico di presentarlo al doge. Il pescatore obbedì, ricevendo una ricompensa (fig. 19). Questa leggenda presenta S. Marco che concede autorità sacrale ("episcopale") al doge tramite un intermediario preso dal popolo(49). Il significato è che l'investitura del doge dipende in qualche modo dal consenso popolare, ma soprattutto che il doge ha una funzione sacra avendo le prerogative episcopali di S. Marco.

Gina Fasoli si è chiesta a quale esigenza della società sia dovuta la trasformazione della semplice cerimonia civile dell'investitura del doge, quale era nel IX secolo, in quella civile e religiosa maturata dopo la metà del X secolo(50). Credo che questa esigenza della società vada ricercata nel fatto che il doge, come se fosse un re, era rivestito di potere magico-sacrale, cioè svolgeva una funzione che superava quella sacerdotale. Infatti la partecipazione del doge era indispensabile non solo nello Sposalizio col Mare, ma anche in altre feste di evidente origine pagana come quelle del sole nascente (festa del Redentore) e dei matrimoni (festa delle Marie). Mi pare plausibile che la cerimonia religiosa nell'investitura del doge avesse la funzione di inserire nei riti cristiani i poteri sacri che il popolo attribuiva al capo della comunità.

Non c'è nessuna difficoltà a pensare che alcuni culti paleoveneti, grazie alla grande forza conservativa delle religioni, fossero ancora vivi nel me­dioevo. È plausibile che anche i primi dogi partecipassero a questi riti che avevano una funzione indispensabile di coesione sociale. ‑E tuttavia di ciò non parlano le cronache altomedioevali. La spiegazione potrebbe essere identica a quella che si dà nei casi di cristianizzazione di riti e luoghi cultuali pagani. I documenti altomedioevali, scritti solitamente da monaci, non parlerebbero di questi riti perché era in atto una strenua lotta per estirparli.

In tempi ancora pregni di paganesimo, che richiese le straordinarie energie di molti santi per far trionfare il credo cristiano, era impossibile che il capo della comunità venetica fosse privo della funzione magico-sacrale che era già del capo delle comunità pagane antiche e che troviamo successivamente nel doge. Questi riti di origine pagana compaiono citati nelle fonti storiche solo dopo che, non riuscendo estirparli, la chiesa decise di cristianizzarli con la presenza del clero. Così la partecipazione del clero nell'investitura del doge faceva derivare da Dio il carisma che il capo della comunità esercitava sul popolo. Il potere del doge era regale, come dimostrano le insegne di cui si fregiava (la spada, la sella, e soprattutto il baculus(51)) e non derivava da nessuno, se non da Dio tramite l'evangelista Marco. Così la funzione del capo della comunità entrava nel solco del cristianesimo.

Il doge primus inter pares

La condizione di primus inter pares del doge appare istituzionalizzata dopo il secolo XI. Ciò non significa che prima i nobili accettassero supinamente il suo potere autoritario. I dogi in carica fino al secolo XI aspiravano a accentrare il potere e renderlo ereditario, ma le rivolte popolari e le congiure dei nobili impedirono l'affermazione del principio dinastico e limitarono i poteri del doge.

Il potere dei dogi è stato massimo al tempo del pericolo dei longobardi e dei franchi, poi gradatamente diminuì e il doge finì col ridursi a essere solo il simbolo della grande Repubblica, ovvero l'"insegna" dello stato come amavano dire i veneziani. La sua condizione era lapidariamente così definita: In habitu princeps, in senatu senator, in foro civis(52). Ma ciò è avvenuto perché sempre, anche nell'Altomedioevo, era prevalente nell'aristocrazia, sia degli antichi interessi fondiari del ceto tribunizio sia dei nuovi interessi commerciali, il concetto di governo collegiale.

Gli storici sono dell'opinione che l'impedimento all'affermarsi di soluzioni monarchico-ereditarie sia stata l'instabilità e i tormentati rapporti di forza tra le principali famiglie(53). La situazione socio-economica anteriore al Mille vedeva già numerose le famiglie che contavano, e la base economica era così larga e distribuita(54) che non c'era nessuna famiglia tanto potente da imporsi su tutte. Inoltre le famiglie ricche avevano con il popolo minuto un rapporto clientelare che derivava senza soluzione di continuità da quello dell'antichità.

Ciò aveva come conseguenza la partecipazione delle clientele nella lotta politica e la fondamentalità del principio arcaico dell'uguaglianza che portava a disperdere il potere politico, piuttosto che concentrarlo nel doge. La partecipazione del popolo e la dispersione del potere tra i patrizi era concezione teorica e pratica politica. Il lungo conflitto medievale tra minores, maiores e dogi, in lotta per il potere ducale, dimostra che la comunità non aveva la tradizione di un capo autoritario. Naturalmente c'era chi aspirava a diventarlo, ma l'esempio di capo autoritario veniva da fuori, dai regni germanici e da Bisanzio, non era nella tradizione veneta.

Per esempio, nell'887 l'ampia base politica dei nobili in un'assemblea popolare costrinse l'anziano doge Giovanni II Particiaco a abdicare, un atto simboleggiato dal trasferimento delle insegne dell'autorità - la spada, lo scettro (baculus) e il faldistorio - a Pietro I Candiano. Eleggendo e deponendo i dogi e eliminando gli usurpatori l'assemblea popolare divenne de facto l'organo sovrano, e legittimava le proprie decisioni conferendo a una persona gli emblemi ereditati da Bisanzio. All'elezione di Pietro Polani nel 1130 venne ridotto il privilegio ducale sostituendo lo scettro personale con lo stendardo di San Marco come simbolo della comunità (a differenza delle insegne i vessilli venivano portati anche quando il doge era assente). Le variazioni simboliche e procedurali dell'investitura del doge da quella di Giovanni II Particiaco a quella di Pietro Polani segnalano definitivamente il trasferimento di potere dal doge al comune. Da allora in poi i dogi sarebbero stati principi formali, niente più che primus inter pares(55). Nonostante la crescente pompa esteriore della carica, sia quando presiedeva i consigli sia quando usciva da palazzo, il doge non poteva essere chiamato principe o signore, solo messer lo doxe. A Venezia fu vietato inginocchiarsi davanti a lui, ma ebbe il titolo di Serenissimo dal sec. XII in poi(56).

Secondo Giovanni Diacono, che pure scriveva in tempi in cui l'aspirazione dei dogi era di rendere dinastica la loro carica, la scelta del primo duca fu presa da tutti i venetici per comune consiglio. Ciò significa che a quel tempo ci si appellava alla tradizione per opporsi allo strapotere del doge. Secondo la cronaca di Giovanni Diacono l'elezione del primo doge aveva come scopo di mettere fine ai dissensi interni tra i capi locali, i tribuni, e per meglio difendersi dai longobardi. Probabilmente il pericolo esterno esigeva per il capo maggiori poteri di quanti ne avessero i magistri militum, e perciò l'assemblea lo concesse diminuendo l'autonomia d'azione dei tribuni. Paulicio morì nel 717, non si sa se di morte naturale o violenta. Secondo il racconto, alcuni maggiorenti di Malamocco e di Equilino si sarebbero rivoltati contro di lui e, dopo aver preso e incendiato Eraclea, lo avrebbero ucciso. La storicità del doge Paulicio è negata dal Cessi, ma non dal Da Mosto, che non vorrebbe escludere completamente la esplicita testimonianza offertaci dai più antichi cronisti veneziani sui primi due dogi(57).

L'evoluzione politica potrebbe essere descritta in questo modo. I magistri militum non avevano sufficiente potere politico, erano politicamente dei primi inter pares tra i tribuni eccetto nelle operazioni strettamente militari. Ma i tempi difficoltosi tra i barbari incombenti e l'intromissione dell'esarcato di Ravenna che riduceva l'autonomia(58) consigliarono di rafforzare i poteri del capo della federazione e di attribuigli il titolo di dux in virtù del suo ruolo preponderante. Di conseguenza il capo vorrebbe approfittarne per rendere assoluto e ereditario il suo potere; ma ciò contrastava con lo spirito ugualitario e collegiale del retaggio dei padri. Per alcuni secoli le due tendenze si scontrarono violentemente, finché prevalse l'usanza antica del governo collegiale e assembleare.

Il passaggio dai magistri militum ai dogi è segnato dalla diminuzione dell'autonomia del ceto tribunizio e dal crescente potere assunto dal capo della federazione. La vecchia tradizione tribunizia, fautrice dell'assetto istituzionale decentrato che meglio favoriva il ceto dei possidenti, si scontrava con il potere ducale, inevitabilmente accentratore. Col doge Maurizio Galbaio (764-87) iniziava il sistema di governo della correggenza e dei tentativi dinastici(59).

Il ritorno, dopo i primi tre dogi, per un breve periodo di cinque anni (dal 737 al 742) ai magistri militum, rinnovati ogni anno e quindi con deboli poteri, dovrebbe essere stata una reazione contro i maggiori poteri dei dogi, che però furono ripristinati per necessità di un capo dotato di ampi poteri e capace di rapide decisioni per agire contro i pericoli esterni. Infatti la scelta del doge dipendeva molto dalla politica estera, tanto che gli storici parlano di un partito filobizantino con centro a Cittanova, più timoroso del pericolo dei barbari, e uno autonomistico e nazionale a Malamocco, più sensibile all'autonomia dall'esarca(60).

Approfittando dei poteri attribuiti, il regime dogale progressivamente procedeva a erodere la forza delle antiche posizioni del ceto tribunizio, il quale però cercava di controllare il doge collocando al suo fianco due tribuni da rinnovarsi ogni anno. La contrapposizione tra l'esigenza di un capo autoritario per fronteggiare la situazione minacciosa per la libertà della federazione e l'usanza antica del governo collegiale è evidente dall'esito della congiura che portò all'uccisione del doge Obelerio, nell'833-834. I congiurati, sbarazzatisi degli avversari, non costituirono alcun doge per mancanza di unanimità di accordo, e rimisero al vescovo di Olivolo e a due tribuni l'interinale esercizio dei poteri giurisdizionali(61).

L'esigenza dell'unanimità in un frangente così drammatico dimostra che le congiure non erano tese a scardinare un sistema antico di governo per instaurarne uno nuovo, ma, al contrario, che traevano ispirazione dalla tradizione della collegialità. Comunque il rafforzamento dell'autorità dogale era una esigenza dei tempi. Il processo avvenne con aggiustamenti nell'organizzazione amministrativa; in particolare la decadenza del ceto tribunizio dei proprietari terrieri permise l'introduzione dei gastaldi ducali, ufficiali con funzioni di controllo periferico. Lentamente l'autorità del doge divenne l'unica effettiva depositaria di tutto il potere.

Tuttavia, il suo potere non è mai riuscito a diventare autocratico. I nobili non rinunciarono mai a esercitare qualche forma di controllo sull'attività amministrativa e politica del doge. Il doge era circondato, assistito e controllato da nobili denominati variamente: iudices, sapientes, fideles nostri, boni homines, preordinati(62). I dogi cominciarono a perdere potere dopo la stabilizzazione della situazione internazionale creatasi quando i franchi rinunciarono all'aspirazione di impossessarsi della laguna. L'aristocrazia pensò che era venuto il momento di sottrarre al doge il potere che prima aveva concesso, e giunse fino a introdurre nel giuramento della promissione dogale, letta dal doge al momento di assumere la carica, il riconoscimento che alla carica era giunto non per sua fortitudo e prudentia, ma solo per la clementia del Creatore di tutte le cose.

Inoltre il doge doveva impegnarsi a seguire le leggi dello stato e a rimettersi alle sentenze dei giudici e alle decisioni del Maggior Consiglio(63).

Nel fare ciò i nobili non agirono in nome del loro ceto, ma in nome del popolo e quindi grazie al sostegno delle loro clientele di servi, ponendo come fonte di legittimazione del potere l'assemblea generale. D'altra parte, lo stesso potere dei dogi non è mai stato autocratico, ma tutt'al più traeva legittimazione da quella particolare assemblea popolare che era quella dell'esercito. Si comprende come venendo meno la necessità di un esercito sempre pronto, dopo la pacificazione coi franchi, si sia indebolita la posizione del doge.

Già nel corso del sec. IX il doge non poteva agire in tutto di sua iniziativa, ma convocava la concio generalis (assemblea popolare) alla quale sottoponeva le questioni più gravi, come quelle della pace e della guerra. Da un atto del 1107 risulta che il doge Ordelaffo Falier governava assieme con i suoi vescovi e i giudici e con il popolo di Venezia. Poco più di 50 anni dopo, nel 1164, il doge Vitale II Michiel governava assieme "con i giudici e i Sapienti e per consenso e volontà del popolo". Secondo Cracco in questi 50 anni è avvenuto un evidente trapasso di regime: dapprima il duca è solo, unico depositario del potere, superiore al clero e ai giudici (che sono "suoi"), al popolo (che gli è suddito); poi il "contorno" cambia: i giudici vengono per primi, prendendo il posto del clero (che scompare); dopo di loro vengono i sapientes (o preordinati) che sono una categoria nuova; infine il popolo, di cui si sottolinea l'attivo ruolo politico. In altri termini il duca non è più un signore assoluto(64). Tuttavia non può sfuggire che il ruolo attivo del popolo è uno strumento nelle mani dei nobili contro il doge, uno strumento che non è stato creato dai nobili in quei secoli ma che deriva dalle tradizionali assemblee popolari.

Nel sec. XII il doge era circondato da un consiglio di sapientes, che in realtà costituivano la più alta autorità politica e si rafforzavano organizzandosi collegialmente. Il doge finì sotto un pesante controllo, senza poter prendere deliberazione alcuna né alcun provvedimento di sua iniziativa, né ricevere alcuno, né scrivere o leggere lettere da solo senza l'assistenza di qualcuno dei consiglieri, né uscire dal palazzo se non in forma solenne e nel tempo fissato dal cerimoniale. Gli era consentito di uscire in forma privata, ma accompagnato(65). L'unica funzione amministrativa del doge era di agire come moderatore tra gli alti magistrati, era privo di un qualsiasi potere di controllo sulla linea politica, e quindi aveva la funzione di primus inter pares, come probabilmente avveniva nel governo paleoveneto per il pilpotis.

Fondandosi sulle più antiche cronache dell'elezione del doge, gli storici non rilevano che l'assemblea popolare fosse la fonte del potere e che lo conferisse al doge prima della fine del IX secolo. È infatti in quel momento, secondo il Cessi, che matura il diritto della sovranità popolare(66). Ciò costituisce comunque una precocità straordinaria del principio elettivo popolare che deve essere spiegata. Poiché non sono separabili i sentimenti di uguaglianza dei diritti, al di là delle differenze di ricchezza, dal principio della podestà sovrana dell'assemblea, essendo l'uguaglianza fenomeno arcaico, lo deve essere anche la podestà dell'assemblea. Questi due aspetti inscindibili non sono una conquista democratica in senso moderno della società venetica, bensì la continuazione della forma di governo antica.

Non avendo testimonianze di come fosse scelto il capo dei paleoveneti, possiamo prendere come esempi altri popoli antichi. Le tribù celtiche erano rette da un re, ma, almeno a partire dal periodo di La Tène, anche il potere reale come ogni carica pubblica, era conferito elettivamente(67). Nell'antica Roma i comizi curiati davano la conferma alla scelta del re con la lex curiata de imperio che costituiva l'approvazione finale del popolo all'elezione del re.

Morto il re, auspicia ad patres redeunt (gli auspici tornano ai patrizi) i quali a loro volta li demandano al nuovo re(68). Non è una usanza esclusivamente romana. Il concetto di partecipazione comiziale doveva essere, in un'epoca primitiva, già saldo e preciso presso tutti gli indoeuropei(69).

Uno stato federale

Venezia non ha conservato solo la forma collegiale del governo e le funzioni regali del capo dei paleoveneti, bensì altri fondamentali aspetti delle istituzioni, della vita civile e delle usanze sociali. Iniziamo considerando la struttura federativa vigente nell'Altomedioevo, mantenuta in tutta la storia della Serenissima e applicata sia alla Terraferma sia ai domini d'Oltremare.

L'appartenenza alla propria piccola comunità era così sentita che ancora nel 1209, in un diploma di Ottone IV, i diversi populi lagunari sono nominati uno a uno(70) (Torcello, Malamocco ecc.). Tra le comunità della laguna veneta dovrebbero esserci stati gli stessi rapporti federali vigenti tra le città venetiche d'Istria descritti dal placito di Risano. In Istria, il concilium provinciale ci mette sott'occhi un gruppo di città, rappresentate dalla classe dei tribuni, vicari, domestici e locopositi, che, ciascuno secondo il proprio grado, siedono nell'assemblea, ma con pieni diritti paritari. Nessuna città ha preminenza sull'altra, anche se in quel placito il tribunus primas di Pola si fa portavoce degli altri(71).

Se sia stata l'inclinazione ai commerci - fin dalla protostoria le vie commerciali dall'Occidente e dal Settentrione all'Oriente attraversavano le lagune venete - oppure se siano state le difese naturali a allontanare i venetici dallo spirito guerresco è difficile dire. Fatto sta che Venezia non costruì un impero accentrato, né la sua politica fu di espansionismo militare.

Venezia procedeva nelle conquiste per utilità di commerci e poneva la fedeltà sincera delle popolazioni annesse alla base della solidità della conquista. Lo spirito federalista veneziano è confermato nel processo di espansione territoriale, che veniva fatto apparire quasi sempre come spontanea dedizione dei popoli a Venezia. Alle dedizioni seguiva la concessione di privilegi che in certo qual modo garantivano la sopravvivenza delle strutture essenziali dell'amministrazione indigena, soprattutto riconoscendo nell'ambito giurisdizionale la validità degli statuti locali in quanto non contrari alle esigenze politiche dello stato. E soprattutto, grazie alla sua politica poco propensa alle guerre e alla sua abilità diplomatica, preservava le popolazioni assoggettate dalle scorrerie degli eserciti.

Venezia, già nell'Altomedioevo mantenne un accorto equilibrio tra Franchi e Bizantini. Evitò di schierarsi apertamente contro il Barbarossa, non era né guelfa né ghibellina(72), ma pure ambiva, per vie più diplomatiche che militari, a affermare la propria egemonia in Italia, condizione per riuscire a imporre la propria supremazia politico-commerciale nel mediterraneo.

Mi pare che questi due caposaldi della politica veneziana (forma federale dello stato e politica estera subordinata agli interessi commerciali) siano un'altro retaggio paleoveneto. Nell'antichità era comune la forma federale: si consideri come esempio la federazione etrusca. La federazione delle comunità lagunari che diede origine a Venezia è paragonabile al sinecismo delle città paleovenete. La comune politica estera è indice di una grande federazione di tutte le città paleovenete. Inoltre i paleoveneti svilupparono una politica alternante neutralità a alleanze temporanee giostrando tra galli, etruschi, romani e cartaginesi riuscendo a tenere la Venetia libera e fuori da tutte le guerre finché fu autonoma da Roma.

Dissidi interni

La solidità di una federazione dipende dalla volontà e capacità di comporre i contrasti che inevitabilmente sorgono tra le comunità. Le cronache altomedioevali narrano che quasi sempre la presa del potere di un nuovo doge è avvenuta in seguito a congiure cruente. Eppure la civiltà veneziana presenta l'armoniosa e pacifica convivenza tra tutti i cittadini di tutti gli strati sociali. A Venezia i palazzi dei patrizi non sono fortificati, né ci sono le torri simbolo delle lotte intestine delle città comunali italiane. Anche il palazzo Ducale ha perso il suo carattere primitivo di fortezza. Se pensiamo all'unità di intenti dell'oligarchia veneziana, oppure alle feste nei palazzi, se andiamo ai primordi dei venetici e pensiamo a come Cassiodoro descriveva la pacifica convivenza tra i nobili tribuni e i loro servi, non sappiamo spiegare tutti quei torbidi sanguinari avvenuti alla elevazione di quasi ogni nuovo doge nell'Altomedioevo.

Si è tentato di dare motivazione ai contrasti altomedioevali con i diversi indirizzi che i centri lagunari volevano dare alle alleanze. Cittanova, centro della preminenza degli interessi essenzialmente fondiari, temeva i franchi e tendeva a una politica filobisantina; dall'altra parte Malamocco, località di interessi mercantili, mal sopportava l'ingerenza dell'esarcato di Ravenna e divenne ricetto delle tendenze filo-franche. I due centri lottarono l'un contro l'altro per imporre la loro egemonia. I rapporti di Venezia con Bisanzio non sono mai stati di limpida fedeltà. Bisanzio forniva appoggio a certe fazioni venetiche; tuttavia nessuna fazione venetica si legò totalmente a Bisanzio. Una situazione di compromesso è testimoniata nei documenti in cui al capo sono conferite le dignità di dux Veneciarum (dunque autorità indigena) e di magister militum (cioè di funzionario bizantino)(73).

Nei primi tempi i dogi fissavano la loro sede ora in una località ora in un'altra. La continua ricerca di compromessi portò intorno al 764, dopo la violenta soppressione di Domenico Monegario, all'elezione di Maurizio, cittadino eracleese che andò a reggere le sorti della comune patria in Malamocco(74). Le fazioni continuavano a non trovare accordi stabili e quasi a ogni successione del doge le lotte si riaccendevano e vi seguivano le rappresaglie. A congiura si opponeva congiura. I vinti complottavano contro i vincitori per restaurare la fortuna della propria clientela. Alcuni nobili furono costretti a fuggire e rifugiarsi presso i franchi; finché un po' alla volta si sviluppò l'insediamento delle isole realtine (con profughi da Cittanova, Torcello e Equilo) che divenne l'emporio principale sviluppandosi fino a suscitare la rivalità di Malamocco.

Poi, senza che avvenisse alcun evento particolare, queste lotte fratricide cessarono. Semplicemente con una legge, nel 997, per voto di popolo, venne condannato e cancellato con severa sanzione il mal costume sedizioso che ritmicamente aveva creato tumulti cruenti nella vita quotidiana(75).

A che cosa era dovuto il successo di questa volontà di pace? La Provincia Venetiae era debole, e doveva la sua libertà più alla natura difficile dei luoghi che alle sue forze. È ovvio che in simili frangenti venisse rafforzato il potere del doge rendendo di conseguenza la sua carica ambita per interessi clientelari e si contrastasse sulla formazione delle alleanze per la sua elezione. Ma una volta che Venezia si vide riconosciuti i suoi diritti dai franchi e confermata la sua autonomia da Bisanzio, i nobili sentendosi sicuri militarmente seppero ripristinare la forma collegiale di governo, togliendo i poteri che avevano concesso al doge negli anni del pericolo, con ciò eliminando la causa dei contrasti.

Credo che la situazione sia paragonabile ai violenti contrasti che si verificarono nell'antichità nelle città paleovenete. Alcuni testi epigrafici testimoniano interventi di Roma nella politica interna veneta. Tito Livio narra come nel 174 o 175 a.C. il senato romano abbia affidato al console Marco Emilio Lepido l'incarico di reprimere una sedizione nella Venetia che stava dilaniando Padova, ormai divisa fra opposte fazioni. L'assoluto silenzio delle cause del grave dissidio è stato giustificato con un comprensibile riserbo da parte di Livio su un episodio che vedeva i propri concittadini divisi fra una fazione che, auspicando una più concreta presenza di Roma, non aveva esitato a inviare suoi messi e chiederne un immediato intervento, e una contrapposta fazione che invece vedeva nell'ingerenza autoritaria di Roma il tramonto delle libertà a lungo difese. Per Padova e per le genti venete questo avvenimento dovette segnare una drastica riduzione della sovranità e l'avvio all'inevitabile subordinazione al dominio Romano(76). La causa del dissidio era cioè la disparità di vedute nella politica estera, era il contrasto tra filoromani e antiromani, così come nell'altomedioevo la scelta del doge era combattuta tra le fazioni in lotta sulla politica estera da seguire.

Una volta che vinse la fazione filoromana, l'autorità di Roma divenne tale che, alcuni anni dopo, intervenne nuovamente per comporre le dispute confinarie tra Este e Padova e tra Este e Vicenza. Il senato romano inviò dei consoli. Il proconsole Lucio Cecilio Metello-Calvo forse nell'anno 141 a.C. compose la disputa per i confini tra Este e Padova nei monti Euganei. Lo stesso sarà ordinato dal senato di fare al proconsole Sesto Attilio Serrano nel 135 a.C. tra Este e Vicenza. Del loro intervento ne rendono testimonianza i cippi di confine. Ciò dimostra la predisposizione al compromesso pacificatore tra le città venete.

Come si vede i contrasti insanabili sarebbero sorti sulla scelta delle alleanze esterne, finché vinse la fazione che può essere definita "realista" perché attuò una politica di compromesso tra la subordinazione a Roma e la conservazione di un certo grado di autonomia. Tale politica può essere paragonata a quella dei venetici che nell'Altomedioevo seppero comporre armonicamente la sudditanza a Bisanzio, l'autonomia locale e la difesa dai longobardi e franchi. Cioè i dissidi non erano causati da lotte di potere tra gli egoismi delle fazioni, ma da contrasti sulla politica estera da scegliere per il bene comune: mi pare che questa sia la nota fondamentale di tremila anni di storia veneta.

È una costante della storia veneta la capacita di contemperare l'autonomia delle singole comunità con l'unità dello stato e la volontà di comporre o soffocare i dissidi tra le famiglie in lotta per il potere facendo prevalere il bene dell'intera comunità. I veneziani non avrebbero composto i loro dissidi mediante compromessi se non avessero avuto la volontà di ricercare la convivenza armonica. Identica volontà di pacificazione interna l'avevano mostrata i paleoveneti chiamando più volte dei mediatori da Roma.

Uno stato a economia diretta

Il principio dell'uguaglianza e la direzione collegiale sono necessariamente finalizzati alla conduzione dello stato al di sopra degli interessi di parte. "A Venise tout est pour l'Etat; a Genes, tout pour le capital" ha scritto Fernand Braudel(77). A Venezia l'iniziativa individuale andava bene finché coincideva con l'interesse della collettività, della quale l'oligarchia dei patrizi assumeva la occhiuta tutela. Chiunque agisse contro i suoi dettati, doge o mercante o artigiano che fosse, veniva perseguito. Venezia, come da una parte impedì la nascita delle dinastie dogali che avrebbero privilegiato la clientela della famiglia dogale, così dall'altra parte diresse le attività economiche e industriali ponendole nell'ambito dell'intervento statale, cioè dell'interesse di tutti.

Consideriamo l'esempio emblematico del controllo statale in tutte le fasi del commercio con l'estero, principale fonte di ricchezza di Venezia. L'Arsenale era la grande impresa statale per le costruzioni navali. In nessun luogo come a Venezia l'industria delle costruzioni navali era soggetta alla sfera pubblica, non solo per la flotta da guerra, ma anche per l'industria privata, che pure godeva di sovvenzioni. La concorrenza straniera era limitata con tutti i mezzi(78).

Lo scrivano di bordo era un pubblico ufficiale soggetto all'approvazione e alla disciplina delle autorità superiori, ossia dei Consoli dei Mercanti(79).

Chi vendeva una nave doveva al più presto registrare "in libro communis" i nomi di coloro che l'avevano acquistata; e la vendita delle navi a stranieri era vietata(80).

Il controllo esercitato dal governo ha avuto pesanti conseguenze sul progresso delle forme societarie economiche. Secondo il parere del Cozzi, Venezia resta indietro nei confronti di Genova e Firenze, dove invece hanno potuto svilupparsi le associazioni d'affari non legate da rapporti familiari, destinate a durare per anni e trarre i profitti da un capitale commerciale ben definito. La ragione della riluttanza verso le forme societarie che si affermavano altrove era di evitare che in seno alla grande assemblea dei mercanti che gestiva lo stato, il Senato, si formassero solidi gruppi capaci di orientare a lungo secondo fini particolaristici di interessi privati il commercio veneziano.

La manifestazione più tipica di questa economia diretta era l'organizzazione da parte dello stato del sistema delle "mude di galere da mercato", che erano convogli di navi armate e equipaggiate dallo stato, ma poi date in appalto per la sola parte commerciale a membri del patriziato, sulle quali si potevano imbarcare merci di forestieri pagando lo stesso nolo dei cittadini veneziani.

Questi convogli avevano destinazione, data di partenza, itinerario, arruolamento dell'equipaggio, tasso dei noli ecc., fissato dal senato. Proprio perché erano sovvenzionate dallo stato, le "mude" potevano raggiungere piazze che i mercanti avrebbero altrimenti disertato, non ritenendole rimunerative, laddove lo stato vedeva un vantaggio nel solo fatto che la propria bandiera vi sventolasse(81). Le "mude" di stato avevano priorità assoluta; solo dopo e dietro esplicita licenza, potevano muovere anche le galee di privati "aut specialium personarum"(82).

Le altre attività considerate vitali per la repubblica erano la produzione e il commercio del sale, che era monopolio statale, e l'arte vetraria. La privativa statale sull'arte vetraria era difesa con estremo rigore e i suoi segreti come segreti di stato. A un maestro vetraio non era permesso di espatriare per esercitare il mestiere.

Inoltre la proprietà demaniale era estesa su lagune, canali, paludi e poi foreste. Addirittura ogni quercia esistente in tutto il territorio, ovunque fosse nata, apparteneva di diritto al demanio per garantire il legname all'industria cantieristica.

L'intervento in campo economico dell'oligarchia veneziana è una manifestazione di arretratezza culturale che continua la conduzione pubblica dei beni e delle attività di sostentamento caratteristica delle comunità arcaiche e primitive. Nell'antichità, o presso i popoli etnologici, la proprietà fondiaria è legata alla famiglia, al clan, alla tribù, molto più che all'individuo(83). Sembra che la proprietà privata in Italia sia stata affermata per primo dal diritto romano; che comunque distingueva tra l'ager publicus (proprietà dello stato), e quello di piena e assoluta proprietà dei privati. Nelle consuetudini più antiche dei popoli italici, il possesso della terra era gestito collettivamente dalle gentes (gruppi di famiglie legate fra loro) in modo che ai singoli toccasse il diritto in uso sulle terre comunitarie ma anche un piccolissimo appezzamento di terra in proprietà. È quindi probabile che la proprietà della terra anche presso i paleoveneti fosse delle autorità comunitarie. Di questo parere è Anna Marinetti che ha interpretato alcuni cippi paleoveneti come demarcatori dei confini delle terre comunitarie(84).

Gli storici ritengono che la situazione nella Transpadana prima della romanizzazione, attestata da Polibio per il II sec. a.C. e da altre fonti per il I sec. a.C., fosse caratterizzata da strutture sociali, economiche, politiche e giuridiche assai diverse da quelle romane e che si potrebbero definire quasi "feudali" (nel senso che il legame clientelare tra padroni e servi costituiva il substrato delle istituzioni politiche), che sono state progressivamente spazzate via, non senza contrasti, anche con l'introduzione del diritto romano(85).

Mi pare che questa affermazione della soppressione totale delle strutture socio-economiche indigene non sia da condividere almeno nel caso della Venetia maritima quale risulta dalla descrizione dei rapporti sociali contenuta nella lettera di Cassiodoro citata sopra. Quella lettera descrive un rapporto clientelare e una comunione dei beni che non si spiegherebbero in regime di proprietà privata. Quindi è probabile che nella mentalità dei venetici sia rimasta la consuetudine dell'uso pubblico delle risorse economiche essenziali e che da ciò sia derivato il controllo che l'oligarchia veneziana esercitava sul territorio, sulla produzione e sul commercio in nome del bene dello stato.

La segretezza nell'azione di governo

Nonostante lo sfarzo delle sue cerimonie e la straordinaria copiosità di documenti conservati negli archivi veneziani, lo stile di governo dell'oligarchia veneziana era alquanto discreto, risoluto ma discreto; anzi spesso si ammantava di segretezza. La cura del governo veneziano nel condurre segretamente determinate azioni era elogiata dai contemporanei(86). A Venezia le autorità addirittura imponevano efficacemente alla gente di non parlare su quanto non gradito. Per esempio, non era permesso a chi non fosse ingegnere o incaricato del Governo di parlare di conduzione delle opere idrauliche, non ammettendo critiche pubbliche in questo delicato settore demandato alle decisioni del Collegio dei Savi alle Acque.

È uno stile di governo consolidato da lunga tradizione. Nelle cronache anteriori al Mille che raccontano dei frequenti assassini dei dogi non compaiono particolari che permettano agli storici di ricostruire i fatti e le cause. Valga l'esempio della rivolta popolare del 972. La cronaca si limita a registrare la caduta del regime dell'ultimo doge Candiano, l'incendio che avvolse il palazzo, la basilica di S. Marco, la chiesa di S. Teodoro e più di trecento case(87). Ma che cosa scatenò tanto furore? Chi si rivoltò contro il doge? Gli storici non sanno dare risposta a queste domande e sono costretti a parlare genericamente di conflitti di interesse. Tutte le lotte intestine dei sec. VIII-XI rimangono oscure per scarsità di documenti.

La tendenza a agire in segretezza si accentuò dopo la scoperta della congiura di Baiamonte Tiepolo e Marco Querini che indusse all'inizio del Trecento a istituire il Consiglio dei Dieci col compito di giudicare i partecipanti alla congiura stessa, ma che era poi rimasto stabilmente, sempre con la funzione poliziesca e giudiziaria a salvaguardia degli ordinamenti dello stato. Il consiglio dei Dieci si occupava di tradimenti, congiure e controllo dei cittadini per prevenire turbamenti all'ordine pubblico(88).

Tanta propensione al segreto impedisce agli storici di comprendere le ragioni della congiura ordita da Marin Faliero nella primavera del 1355. Il Cessi nota che gli scopi dell'intrigo (forse il rovesciamento del regime patrizio o la creazione di un governo popolare o l'instaurazione di una podestà tirannica con il concorso dell'elemento popolare) sono postume interpretazioni di storici che si sono sforzati di penetrare nel mistero nel quale il dramma fu avvolto non solo dalla volontà interessata degli uomini ma anche dalla oscurità delle cose. Nessuna ricerca fu mai fatta, neppure dai contemporanei, della genesi e dei fini dell'episodio sviluppatosi in una situazione che trascendeva la responsabilità personale dei congiurati. Si preferì, accertato il fatto materiale e punito il reato, stendere sopra le responsabilità politiche il velo dell'oblio(89). La sentenza che condannò Falier alla pena capitale deve aver fatto parte di uno speciale incarto processuale del Consiglio dei Dieci, ma non fu riprodotta nel libro dei Misti, dove nel posto in cui avrebbe dovuto essere riportata, si legge "non scribatur"(90).

Nel 1468 era stata devoluta al consiglio dei Dieci la competenza finanziaria e il governo della zecca, potendosi così mantenere il più stretto segreto intorno alla situazione finanziaria dello stato e alle delicate operazioni compiute da quel potente organo(91). Col trascorrere del tempo la legislazione veneziana era diventata sempre più rigorosa, nell'intento di prevenire e reprimere l'abuso della propalazione di notizie riservate concernenti l'interesse dello stato.

Nella propensione al segreto, riconosciuto in tutta la storia di Venezia, è da individuare un tratto culturale attribuibile al retaggio paleoveneto.

Questa ipotesi si basa sulla carenza di informazioni storiche antiche circa il nord Italia, carenza che sarebbe conseguenza di analoga propensione alla segretezza dei paleoveneti. Qui riporto alcuni brani di commento scritti da Guido Mansuelli che descrive efficacemente questa segretezza: "Nessuna diretta notizia si ha sulla struttura della società celtica cisalpina, cui si estendono per induzione i dati offerti per la Gallia propria (...) Per quanto la fonte principale, Livio, proceda nel suo racconto saltuariamente e senza il minimo riferimento geografico (assistiamo a spostamenti di centinaia di chilometri senza che se ne lasci capire il procedimento) si ha tuttavia l'impressione che la strategia romana [di Cesare] mirasse a colpire i paesi dei Galli

(...) In realtà noi non siamo affatto in grado di riconoscere l'assetto interno delle popolazioni preromane per il totale silenzio delle fonti e la completa mancanza di documenti di qualsiasi genere; esclusa qualche sporadica menzione di capi galli e vaghi accenni indiretti a tendenze politiche delle tribù celtiche, espresse evidentemente attraverso assemblee, siamo completamente all'oscuro di tutto. Le magistrature di epoca storica, documentate dai testi epigrafici, sono esclusivamente romane, senza traccia di conservazione, anche indiretta, di istituti magistratuali precedenti; solo nel campo degli istituti sacerdotali rimane qualche sopravvivenza, talora anche del titolo originario, come nel caso del mannisnavius dei culti retici del pagus arusnatium, sottoposto però in età romana ad altro sacerdote col titolo di pontifex. Nemmeno si posseggono dati dai quali si possa indurre l'esistenza di leghe o di qualsiasi forma di associazioni a qualsiasi titolo di più tribù e di più centri, associazioni che saranno esistite, ma che i romani ovviamente avranno provveduto molto presto a sciogliere o a neutralizzare. Il naturale separatismo celtico, si è visto, è stato superato solo in determinati momenti da alleanze militari, non senza interventi di potenze estranee. Il mondo veneto, quando ne possiamo controllare gli avvenimenti, ci si presenta lacerato da contese di confine e da lotte interne di fazioni che magistrati romani erano chiamati a regolamentare e a pacificare (...) notizie che concernono avvenimenti della vita dei centri preromani sono scarse e poco indicative: la resistenza dei patavini all'incursione di Cleonimo di Sparta rivela una ottima organizzazione militare, ma può non essere inconciliabile con uno stadio organizzativo precittadino. Per lo più ci si limita, dalle fonti storiche, a menzioni di carattere topografico, anche queste imprecise. Il quadro che Livio dà della valle del Po, già si è detto, è di una indeterminatezza preoccupante"(92).

Le fonti antiche coprono di silenzio anche la discesa dei cimbri nel 101 a.C., Gli storici sono incerti nella localizzazione del luogo - forse presso Vercelli o forse tra Rovigo e Ferrara - dove furono sconfitti dai romani; né si sa quale fosse stato l'atteggiamento dei veneti verso i cimbri(93).

È già stato osservato che Livio non nomina i capi del consiglio di guerra dei padovani. Nemmeno le monete venetiche ci forniscono qualche informazione, infatti non vi compare alcuna indicazione dell'autorità emittente e ciò sorprende non poco gli studiosi. Gli episodi storici che riguardano i paleoveneti hanno citati nomi dei protagonisti stranieri, di Cleonimo o dei consoli mandati da Roma nel Veneto per pacificare le fazioni, senza riferire nulla né dei capi veneti né dei motivi dei contrasti. Per quanto conosciamo, abbiamo nomi di paleoveneti nelle iscrizioni funerarie, ma in queste usciamo dalla narrazione storica per entrare in ambito della concezione della morte. Oppure sappiamo di celebri personaggi, Trasea Peto o lo stesso Livio, ma di quest'ultimo non si sa ricostruire bene l'ascendenza nonostante la fama presso i contemporanei. Nemmeno questi personaggi c'entrano però con fatti storici paleoveneti. Nessun nome di magistrato paleoveneto è stato tramandato in relazione a qualche fatto storico. Il segreto sulle cose di stato era dunque una norma. Un antropologo potrebbe interpretarla nel senso che nominare gli autori di certi fatti infrangesse un tabù che regolava la vita sociale.

La fedeltà tra popolo e patrizi a fondamento dello stato

Più volte in questo saggio ho fatto riferimento al rapporto clientelare tra patrizi e popolani e al principio di uguaglianza; ora vediamo di aggiungere qualche particolare su questi fenomeni sociali.I patrizi, pur costituendo una parte rilevante della popolazione - per esempio all'indomani della "serrata" erano il 10% della popolazione(94) - non gravavano economicamente sul popolo perché esercitavano generalmente una attività economica, e non sono paragonabili ai nobili di estrazione franca o germanica delle altre città. I patrizi veneziani erano personalità eminenti di origine indigena e condividevano la stessa cultura del popolo, tanto che la lingua popolare era usata regolarmente dallo stesso doge che nelle riunioni ufficiali parlava in "dialetto polito veneto"(95).

Il popolo, nonostante il formalismo assembleare, era quasi del tutto escluso dalla gestione del potere, ma il ceto dirigente si preoccupava del consenso popolare e attuava una politica efficace per assicurarlo. La massa dei popolani veneziani, se paragonata alle altre popolazioni urbane italiane, era tranquilla e passiva, non coltivando mai propositi di ribellioni(96). Ci si è chiesti per quali fattori, pur non entrando il popolo nella gestione del potere e pur essendo presenti molti stranieri naturalmente esclusi dal potere, non scoppiassero guerre civili e nemmeno sommovimenti popolari per reclamare e strappare benefici, nemmeno nei momenti drammatici della primavera del 1509 in cui tanta parte della città e del governo era in preda al panico. Secondo il Cozzi, a trattenere il popolo dalle sommosse non era il timore di una repressione militare massiccia: a Venezia i soldati venivano usati poco, erano impiegati in occasioni particolari come la morte del doge. Nemmeno il timore della giustizia può essere invocato per spiegare la tranquillità della massa. La giustizia penale veneziana era oculata, specialmente se a gestirla era il Consiglio dei Dieci, capace di creare intorno a sé un'aura di mistero e di colpire inesorabilmente in forme sommarie, o addirittura preventive, mediante veleno o strangolamento, allorché si sospettava che qualcuno volesse turbare l'ordine della città o la sicurezza dello stato. Ma chi avesse voluto tentare qualcosa nei momenti difficili non si sarebbe fatto fermare da quel timore. Nel 1509-10 ci sono state alcune proteste di galeotti a Chioggia o per non essere stati pagati o per paghe insufficienti: ma è ben poca cosa. Eccezioni che valgono a dimostrare che fosse piuttosto il consenso popolare verso le istituzioni della repubblica e le condizioni di vita che si erano sapute creare e tutelare che garantivano a Venezia la conservazione della tranquillità sociale(97).

Secondo il giudizio di un veneziano, il Contarini, i patrizi mantenevano l'armonia tra le classi, garantendo l'uguaglianza davanti alla legge e riservando certe cariche a persone di estrazione popolare: i gradi inferiori del corpo diplomatico, della legge, cariche notarili, commercio, medicina(98). Grande efficacia nel rendere trasparente l'amministrazione della giustizia aveva l'uso del dialetto nei tribunali veneti, sicché anche i popolani potevano rendersi conto dei torti e delle ragioni e apprezzare il giusto operare delle autorità. Scriveva Donato Giannotti nel Cinquecento che l'amministrazione della giustizia veneziana forniva possibilità di appello a individui finanziariamente deboli e politicamente senza potere, e inoltre prevedeva estese precauzioni per assicurare l'imparzialità. Per il Giannotti, la mancanza di interferenze politiche era una caratteristica sorprendente dell'amministrazione della giustizia veneziana. Il principale bisogno di chi non apparteneva al gruppo dirigente, era la protezione e la sicurezza legale, perciò la popolazione era appagata e fedele(99).

La solerzia del patriziato veneziano verso il popolo si è manifestata in qualche misura anche nella politica di espansione in Terraferma. Sovente Venezia si appoggiava alle popolazioni sobillandole contro i nobili locali per conquistarne la fedeltà. Così a Treviso come a Verona il popolo si sollevava al grido di "Marco, Marco" contro le truppe imperiali nel 1509. La sollecitudine verso i poveri era il lato positivo di un regime rigido e nevroticamente occhiuto.Ancora una volta è utile il paragone con la situazione sociale dei paleoveneti. La fedeltà dei popolani alla repubblica di Venezia è paragonabile a quella mantenuta dai servi paleoveneti - descritta da Macrobio - quando la vendetta di Marc'Antonio si abbatté su Padova per mano del suo generale Gaio Asinio Pollione e i proprietari paleoveneti si nascosero nelle campagne e forse nella laguna. Pollione aveva promesso ai servi premi e la stessa libertà personale, se avessero tradito i loro padroni: una promessa che non avrebbe sortito l'effetto voluto, perché nessuno si sarebbe lasciato indurre alla delazione sperata, perciò Macrobio annovera l'episodio tra gli esempi memorabili di fides servorum(100).

Il principio di uguaglianza

Dovendo descrivere l'uguaglianza nella società veneziana è ovvio partire dalla lode rivolta ai venetici da Cassiodoro: "Poveri e ricchi - scrive - vivono insieme in uguaglianza. Il medesimo ‑cibo ristora tutti; l'abitazione simile accoglie tutti; nessuno può invidiare il focolare degli altri". Escluderei che l'elogio di Cassiodoro faccia riferimento alla modesta economia lagunare del VI secolo che non avrebbe consentito grandi differenze tra ricchi e poveri. Penso piuttosto che implichi l'ugualitarismo inteso come principio ideale nei rapporti sociali, indipendentemente dalla impossibilità di ostentazioni di lussi nei miseri villaggi. Per esempio, la differenziazione altomedioevale tra maiores, mediocres, minores non si traduce in ordinamenti giuridici distinti e riservati per ciascuna categoria. È facile immaginare che i maiores nella vita pubblica occupassero un rango elevato e esercitassero una corrispettiva maggiore influenza, ma piuttosto morale che politica, non fondata su determinati uffici ricoperti. La funzione rappresentativa si svolgeva nella massa indistinta dell'assemblea, nella quale emergevano tra il popolo in posizione di privilegio i primati, a fianco delle autorità investite di pubblico ufficio, definiti tali per la stima generale(101).

A Venezia non vigeva la separazione tra le classi che c'era nelle altre città italiane. Il patriziato veneziano non si distingueva per nascita, e non poneva ostacoli a matrimoni tra patrizi e popolani. La nobiltà dipendeva dal padre e non dalla madre; però se la madre era una domestica, il figlio non poteva essere iscritto nel Libro d'Oro dei nobili ammessi al Maggior Consiglio. Invece non c'era impedimento a tale registrazione se la madre era figlia legittima di un ricco mercante, di un mastro vetraio o di un membro della classe detta dei "cittadini originari". Due dei doge più ricchi, Antonio Grimani e Giovanni Bembo, erano figli di madri non nobili(102).

A Venezia le dimore dei ricchi e dei poveri non furono mai divise. Non si trovano zone popolate da catapecchie separate dai palazzi dei nobili e dei benestanti. Molti palazzi di nobili avevano stanze seminterrate e appartamenti intercalati fra i vari piani, che fornivano alloggio ai meno abbienti; sicché ricchi e poveri vivevano gomito a gomito. Ogni nucleo abitato era una comunità varia ma integrata(103).

Certo che il governo veneziano divenne oligarchico istituzionalmente con la Serrata del Maggior Consiglio, e quindi divenne operativa costituzionalmente la distinzione tra patrizi e popolo. Ma l'originario spirito ugualitario rimase nella vita di bordo delle navi in cui l'organizzazione era sorprendentemente democratica, almeno a termini di legge, e in modo particolare nei viaggi commerciali. Anche in una flotta da battaglia gli ammiragli e i capitani avevano un potere limitato: potevano condannare a forti ammende per disobbedienza, ma perché queste fossero applicate occorreva l'approvazione dei consigli di Venezia(104).

Lo spirito ugualitario è ben riconoscibile all'interno del ceto sociale dei patrizi nel corso di tutta la storia della Serenissima. La conduzione collegiale del governo era basata sulla formale uguaglianza tra i nobili. Il complesso sistema elettivo pareva escogitato per assicurare, con la variazione annuale di elettori e di eletti, l'equa distribuzione della partecipazione alle attività dello stato tra diversi elementi(105), perché tutti i patrizi potevano assumere qualsiasi incarico. L'avogadoria tradizionalmente garantiva uguaglianza legale a tutti i nobili, almeno finché la giurisdizione del Consiglio dei Dieci cominciò a proteggere gl'interessi dell'oligarchia(106).

I nobili di età matura andavano in giro vestiti di semplici toghe nere, a eccezione dei magistrati che dovevano averle rosse, paonazze o violette, a seconda del loro ufficio. L'abito così simboleggiava il fatto che tutti i nobili avevano uguali diritti, tranne quando erano temporaneamente innalzati dalle cariche che occupavano(107).

La concezione dello stato come azione collettiva faceva sì che si impedisse non solo che questo o quel nobile divenisse troppo potente, ma anche che la sua eventuale popolarità perdurasse troppo nel tempo, o rimanesse addirittura nel ricordo delle generazioni successive, in modo da rendere meritoria la loro famiglia presso il popolo più delle altre. Per questo a Venezia non ci sono monumenti a personaggi. Non è da considerare in questo argomento la statua eretta a Colleoni nel 1488, che la chiese espressamente sul punto di morte: non si tratta di un patrizio veneziano. Invece frequentemente erano denunciati e processati i magistrati militari vincitori al loro ritorno in patria, come successe a Francesco Morosini difensore di Candia. I nobili veneziani potevano solo porre la effigie degli avi sulle tombe all'interno delle chiese. I patrizi approfittarono di questa possibilità per immortalare il prestigio della famiglia, dando luogo al proliferare nelle chiese di monumenti funebri. In questo genere di monumenti Venezia regge il confronto con Roma.

Il rifiuto di celebrare i condottieri potrebbe essere un'altro aspetto del retaggio paleoveneto: sarebbe già stata nella cultura paleoveneta la negazione del trionfo ai condottieri vincitori, infatti nel brano liviano non essendo riferiti i nomi dei capi paleoveneti, mentre compare quello del nemico Cleonimo, tanto meno saranno stati onorati in trionfo.La divisione sociale in patrizi e popolani, fondata su fedeltà e uguaglianza, è probabilmente paragonabile alla situazione dell'Italia antica. Per esempio, la divisione in patroni e servi della società etrusca non significa che i servi fossero privi di diritti: erano coloni capaci di possesso anche dopo la tendenza al latifondo dopo la seconda guerra punica. Ancora all'epoca di Livio Druso (II sec a.C.), i servi etruschi conservavano il loro rapporto clientelare coi padroni sino all'obbedienza assoluta nell'ostilità dei loro padroni contro lo stesso Druso(108).

Per la società paleoveneta ricordiamo ancora il passo di Polibio (II,17,12) in cui è detto del cameratismo tra i capi e i servi, e del maggior numero di servi che avevano i capi più temuti e potenti. Ciò dà l'idea di una società ugualitaria che pur concedendo privilegi a chi ha l'onere di comandare, garantisce la tutela ai servi.

L'archeologia ci conferma la condizione ugualitaria nei tempi arcaici. I corredi funerari delle tombe paleovenete hanno corredi molto scarni e omogenei sul piano qualitativo e quantitativo, e non sembrano emergere vistose differenze di ricchezza. Sembra ragionevole rapportare queste evidenze a una reale assenza di forti squilibri economici. Ma dalla prima metà dell'VIII sec. compare una variabilità nelle tombe, segno evidente di una società che andava maturando una certa differenziazione e stratificazione socio-economica riflessa nella distinzione tra tombe ricche e tombe povere in quasi tutte le necropoli del Veneto(109).

Le feste potlatch

Una delle usanze che rinsaldavano la fedeltà degli umili erano le ricorrenti occasioni in cui il patriziato elargiva doni ai popolani. Inoltre, Venezia si distingueva per le istituzioni sociali che annoveravano tra i loro compiti la carità e l'assistenza ai poveri, opere gestite non solo dal patriziato, ma anche da appartenenti a classi sociali inferiori. Le Scuole Grandi davano spazio, nella loro struttura, al compimento di tutte quelle opere di misericordia - elemosine di denaro, cibo e vestiario, fondazione di ospedali, doti per maritare o per monacare - che la religiosità popolare riteneva concorressero alla salvezza dell'anima dei devoti. Queste associazioni contribuivano all'integrazione sociale e al mantenimento del consenso popolare.

Anche le numerose, dispendiose e affollate feste erano occasione per rinsaldare i legami sociali attraverso la redistribuzione della ricchezza cui davano luogo. L'ostentazione della ricchezza mediante donazioni avveniva sia verso i poveri sia tra gli stessi ricchi. Le ricchezze della famiglia erano considerate un merito per assurgere al dogado, dato che gli oneri della carica erano sostenuti anche dai beni privati. I più ambiziosi che aspiravano al dogado acquisivano aderenti eccedendo nella distribuzione di somme ai patrizi poveri e per maritare le fanciulle(110). Il doge era tenuto a essere munifico verso il popolo e i patrizi purché poveri. Le elargizioni al popolo, sono giustificate, come quella fatta nel 1007 da Pietro Orseolo - un'elemosina di 1250 lire di "piccoli" - con la scusa del solatium e dell'utilitas della Repubblica(111), cioè per conquistare la fedeltà dei sudditi. Le spese dei festeggiamenti dell'elezione (addobbi, suonatori, rinfreschi, fuochi d'artificio, elemosine, denari gettati al popolo nel giro della piazza)(112) erano tanto onerose per le famiglie degli eletti che verso il cadere della Repubblica pochi erano i patrizi che potessero prendersi il lusso di concorrervi e i conclavi si presentavano quasi sempre deserti di concorrenti.

Le donazioni, facendo parte del costume sociale, prevedevano anche onoranze offerte dai popolani ai signori. Documenti del XIII sec. menzionano modesti tributi dovuti al doge da varie corporazioni o da villaggi della laguna e dell'Istria. Gli artigiani dovevano al doge doni in merci o in servizi: botti di vino, cibarie, calzature, trasporti in gondola e tagli di capelli. Il doge, come signore dei boschi nelle isole e delle paludi nella laguna, riceveva ogni anno a Natale il tributo di più di tremila anitre selvatiche e capponi, che egli ridistribuiva agli altri patrizi e ai cittadini influenti. Nel 1521 il tributo fu abolito, ma rimase una traccia del rituale nella distribuzione da parte del doge di medaglioni chiamati oselle (uccelli) coniati per l'occasione.

Per tutto il XVI sec. il doge conservò il diritto di essere generoso, ma solo verso i plebei. La domenica delle Palme faceva liberare stormi di piccioni dai tetti di San Marco, perché i poveri li catturassero per il loro pranzo pasquale, e il mercoledì dopo Pasqua "per obbligo antico" dava un banchetto a sue spese per venti poveri ma onorati(113).

Il conio delle oselle, con la scritta principis munus, era a spese dello stato, ma alcuni dogi, il primo giorno del loro ingresso solenne nel Maggior Consiglio, usavano regalare ai patrizi una moneta d'argento simile all'osella espressamente fatta da loro coniare(114). A quale epoca possiamo far iniziare la donazione delle oselle? Nel Medioevo il pollame era normalmente usato per le onoranze ai nobili e al clero(115), ma è suggestivo ricorrere a un paragone molto più antico. Sulla stele paleoveneta di Camin compare una figura femminile che offre un'anitra a un dignitario (fig. 20). Al di là delle interpretazioni che sono state date su questa raffigurazione, resta l'atto di donazione di un'anitra a una persona socialmente elevata. Non è azzardato pensare che verso i patrizi, che occupano la classe sociale che presso i paleoveneti era dei patroni e dei capi dei pagi, si sia perpetuato l'usanza di onorarli col dono di un'anitra come raffigurato nella lapide di Camin. A offrire il dono era, nella società matriarcale paleoveneta, una donna in quanto fonte del potere, e nella società veneziana era il doge, la personalità che esercitava il potere in modo sacrale.

La maggior occasione che i patrizi avevano di aiutare i poveri era la festa delle Marie. La fonte più antica che ne parla è della metà del XII sec., ma la festa fu abolita formalmente nel 1379. La festa durava otto giorni in continuazione, a cominciare dal giorno della conversione di San Paolo (25 gennaio) per finire alla Candelora (2 febbraio), un periodo trascorso con numerosi banchetti ufficiali nei palazzi patrizi, con frequenti riunioni sociali di donne, regate e giochi popolari, i ludi mariani. Due contrade (parrocchie), scelte ogni anno col principio della rotazione, offrivano la festa. La responsabilità finanziaria ricadeva sulle più ricche famiglie nobili, che aprivano i loro palazzi alle visite, e provvedevano alle oblazioni di carità distribuite per l'occasione. Ma ogni patrizio si sentiva in dovere di mostrarsi prodigo.

Il primo elemento della festa era, quindi, un atto caritatevole e moralistico, in cui i ricchi davano contributi ai poveri, soprattutto procurando le doti alle spose novelle povere per sostenere l'istituto della famiglia(116).

Alla fine della festa le Marie percorrevano il Canal Grande e da per tutto dove passavano si spiegava un ricco apparato di tappezzerie e numerose orchestre con molti strumenti allietavano la gente. Toccava a qualcuna delle famiglie più nobili e più doviziose ricevere in casa le Marie e il loro seguito; il che si faceva con tal profusione e splendore di doni che alle volte la famiglia ospitante ne pativa gravemente. Quindi furono necessarie alcune leggi che ne moderassero le spese. Una versione antica della festa dice che la dote veniva data a dodici ragazze meritevoli ma povere in una cerimonia presieduta dal vescovo nella cattedrale di San Pietro di Castello(117). Poi si cambiò il numero delle Marie, e nell'anno 1272 un decreto del governo le ridusse a quattro e in seguito a sole tre(118). Infine la festa fu del tutto abolita. La causa immediata fu la ristrettezza imposta dalla guerra di Chioggia (1379-81).

La festa delle Marie era diventata troppo costosa, perché la competizione tra le contrade significava che ogni anno somme sempre maggiori venivano spese per preparare i banchetti, per ornare palazzi e imbarcazioni di paramenti preziosi e per adornare le donne di perle, gemme e di tessuti pregiati; d'altra parte le immancabili feste e baldorie degeneravano spesso in orge baccanali(119).

Come si vede, a Venezia le feste ufficiali erano organizzate col preciso scopo dell'elargizione di doni, e era ritenuto un dovere sociale contribuirvi per aiutare la povera gente. Non erano cioè temute come fonte di corruzione, piuttosto preoccupavano perché favorivano la generosità ostentativa che non raramente portava alla rovina i patrizi.

Non c'è dubbio che la prodigalità dei patrizi sia la continuazione della sollecitudine che i patroni antichi avevano verso le clientele. Dagli imperatori ai decurioni, tutti i nobili consideravano un titolo di onore e un dovere sociale le elargizioni verso i soldati e il popolo. Assumendo una magistratura non ricevevano alcun compenso, anzi si dava spesso il caso che i più ricchi si procacciassero popolarità, e la rielezione, con abbondanti elargizioni per la esecuzione di opere di pubblica utilità e di feste.

Ma il fenomeno sociale viene meglio chiarito con paragoni etnologici, e cioè richiamandosi al fenomeno del potlatch, termine della lingua dei kwakiutl (indiani nordamericani) usato dagli antropologi per indicare le feste tribali di scambio di doni che hanno lo scopo di redistribuire i beni tra i membri delle comunità. In queste occasioni i capi e le persone importanti delle comunità devono essere esageratamente generosi e non possono, senza screditarsi, respingere le continue richieste dei loro amministrati. Nelle società primitive, l'accumulazione di beni nei periodi di condizioni economiche favorevoli è limitata da meccanismi equalizzatori, tra cui le feste appositamente organizzate per redistribuire il surplus. In questo modo le persone che dispongono di grandi quantità di beni li mettono a disposizione della comunità ricevendo in contropartita prestigio sociale e acquisendo il diritto di guidare la comunità. Talvolta il potlatch porta alla distruzione totale dei beni del donatore(120).

Mi pare che la generosità del doge e dei patrizi sia analoga alla ricchezza e generosità che devono dimostrare i capi delle società etnologiche tra le quali si verifica il potlatch, e quindi questo è un altro indice dell'attardarsi della società veneziana in forme economiche arcaiche. Questa potrebbe essere una delle cause della formazione della gran massa di patrizi impoveriti, detti bernabotti, che viveva parassitaria ai margini della società e dava qualche preoccupazione come soggetti facilmente corrompibili(121).

Aspetti matriarcali

Le culture matriarcali sono contraddistinte da una complessità di riti impregnati di magia, di cerimonie e di regole sociali che guidano la vita individuale, i rapporti sociali e scandiscono il passare delle stagioni e degli anni. La più nota fase rituale del matriarcato è naturalmente il carnevale, che resiste nella tradizione popolare dovunque, sebbene si siano persi gran parte dei significati originari. A Venezia però, qualche altra consuetudine ascrivibile al matriarcato è stata conservata a livello ufficiale.

Il Muir ha notato che pur non essendoci idealmente differenza di diritti politici tra popolani e patrizi, a Venezia valevano differenti gradi d'identificazione rituale tra le famiglie, tra le fasce d'età e tra uomini e donne che ne segnavano il posto nell'organizzazione politica e sociale della città(122).

Le differenze sociali erano manifestate nelle processioni. Così a Venezia le donne comparivano assai meno frequentemente che a Firenze, e a Venezia nelle cerimonie c'era una separazione delle classi ben più rigida di quanto non fosse evidente a Firenze. Nella processione fiorentina nessuna figura simile al doge diveniva il centro visivo, cerimoniale e strutturale. Senza il doge l'intero carattere della processione veneziana si sarebbe trasformato da assemblea dell'ordinamento sociale nel massimo fulgore a semplice raduno di gente e di ecclesiastici(123).

Della funzione rituale magico-sacrale del doge ho già parlato sopra. Anche le altre osservazioni del Muir suscitano analogie tra la società veneziana e le società etnologiche e antiche. Le divisioni in fasce di età e tra uomini e donne è propria di società arcaiche e primitive e dei riti religiosi.

Fanciulli e fanciulle subivano le iniziazioni separatamente e la separazione valeva anche in certi momenti della vita da adulti. Ricordiamo l'androceo e il gineceo della Grecia antica, usanza che sembra paragonabile almeno alle riunioni tra sole donne durante la festa delle Marie.

La condizione della donna

Usanze specificamente matriarcali si ritrovano nelle questioni patrimoniali che riguardavano la donna veneziana. La sua condizione è stata definita "curiosa" dal Muir: era estromessa dalla linea paterna quando riceveva la dote - in teoria la sua parte di patrimonio - cosicché la mancanza di un orientamento obbligatorio verso la stirpe paterna le permetteva di far da mediatrice tra le due linee paterne alleate per suo tramite nel matrimonio.

Inoltre, godeva di considerevole indipendenza economica. Grazie alla loro facoltà di fare lasciti, di disporre della loro dote nel testamento e d'investire in affari in modo indipendente nelle loro ultime volontà, le donne mostravano un grande attaccamento per altre donne e il desiderio di rafforzare la posizione economica delle proprie figlie e delle parenti femmine(124).

Qualcosa di simile sulla indipendenza economica delle donne avviene presso le popolazioni slave. Poiché nell'antichità veneti e slavi erano popoli affini(125), il ruolo della donna a Venezia risentirebbe del retaggio matriarcale comune. Evel Gasparini, sostenitore della tesi del matriarcato degli slavi, riferisce per esempio che, rispettando usanze arcaiche dei popoli agricoltori etnologici, ancora in tempi recenti presso gli slavi la proprietà dell'orto di famiglia era della donna e veniva trasmessa, assieme agli altri beni materni, ereditariamente alla discendenza femminile(126).

I nicolotti e castellani

Un altro paragone che vorrei tentare tra cultura popolare veneziana e slava, basato sul comune sottofondo matriarcale, riguarda le sfide tra contradaioli in occasione delle feste. Quelle veneziane hanno qualcosa di diverso dai palii e giostre medioevali disputati tra le numerose contrade in cui erano divise le città italiane. Le sfide erano tra due sole fazioni, come se la città di Venezia fosse divisa in sole due zone. Le risse giocose si svolgevano annualmente in occasione della festa patronale, tra i parrocchiani di S. Nicolò dei Mendicoli, i nicolotti (o nicoleti), e i castellani, ossia gli abitanti di Castello. Sono rimaste famose le loro battaglie campali con pugni e bastoni per il possesso di un ponte. S. Nicolò dei Mendicoli e S. Pietro di Castello sono forse i due insediamenti più antichi, precedenti lo sviluppo dell'emporio commerciale di Rialto. Pur ampliandosi la città medioevale e dividendosi in molte contrade e sestieri, il popolo di Venezia rimase attaccato a queste tradizionali risse tra le fazioni dei nicolotti e dei castellani, divisione bipolare che potrebbe essere residua di una vera ripartizione amministrativa altomedioevale in due zone. Ne sarebbe testimone l'elezione che gli abitanti della parrocchia di San Nicolò dei Mendicoli, riuniti in assemblea nella chiesa parrocchiale, facevano di un proprio doge, il quale vestito di scarlatto andava a ricevere l'abbraccio del doge vero a Palazzo Ducale. Anche nelle feste pubbliche il doge dei nicolotti vestiva di raso scarlatto e, nei secoli XVII-XVIII, indossava la parrucca e il copricapo dei gentiluomini. Il ricevimento formale tra i due dogi fa escludere che quello dei nicolotti fosse una burla popolaresca. Secondo il Muir l'istituzione del doge dei nicolotti può aver avuto il significato di riconoscimento ufficiale di un'antica divisione geografica della plebe(127).

Dobbiamo perciò pensare che in un tempo remoto, forse un po' prima dello sviluppo dell'emporio di Rialto, ci fosse insediata nelle isolette in mezzo alla laguna una piccola comunità divisa però in due contrade, ciascuna con un suo capo. Il trasferimento del doge da Malamocco a Rialto avrebbe comportato la sostituzione del capo dei castellani col doge stesso, mentre il capo dell'altra contrada si sarebbe trasformato nel folcloristico doge dei nicolotti.

Per proporre questa spiegazione sono ricorso ancora al confronto con gli slavi. La divisione della città in due comunità che rivaleggiano nei giochi delle feste del santo patrono o di carnevale sarebbe paragonabile alla divisione dei villaggi degli slavi, e dei popoli etnologici matriarcali, in due gruppi di abitazioni. Per esempio, le cronache russe tramandano il ricordo di combattimenti mortali che avevano luogo a Novgorod sul ponte che separava le due metà della città tra gli abitanti delle opposte sponde(128).

Commento conclusivo

In tutte le epoche il Veneto è sempre stato un paese ai massimi livelli di civiltà o in contatto commerciale con le civiltà più progredite. Ripercorrendo a grandi salti le epoche storiche, troviamo che ai primordi la sua terra era occupata dagli atlantidi; se prestiamo fede a Platone quando riferisce che gli atlantidi estesero il loro dominio sull'Europa fino alla Tirrenia, e se consideriamo che i toponimi Atria nel Polesine, Hatria nel Piceno, Atre in Puglia, Adranus in Sicilia e i termini analoghi dell'illirico (Atrans, Adra, Adrion oros) dovrebbero avere la stessa radice del nome Atlantide.

Durante la protostoria il Veneto era percorso dalle principali vie commerciali che collegavano il Vicino Oriente al nord Europa, da dove provenivano soprattutto metalli e ambra. Reperti archeologici lungo i fiumi del trevisano segnalano intensi commerci con la Grecia fin dall'età del Bronzo medio. Grazie a questi traffici precoci non si può escludere che i veneti abbiano acquisito l'alfabeto direttamente dai greci e poi l'abbiano trasmesso agli etruschi(129), sebbene si dica comunemente il contrario. Questa priorità dei veneti è rafforzata dal riconoscimento delle tracce di templa nel Veneto, plausibilmente anteriori alla civiltà etrusca e costruiti secondo quei criteri che le fonti storiche attribuiscono agli etruschi.

La fertilità della pianura e i commerci portarono Padova a essere la seconda città dell'impero durante il primo secolo d.C. Poi, passati gli sconvolgimenti del Basso Impero e dell'Altomedioevo, le città del Veneto si elevarono nuovamente ai maggiori gradi di benessere relativamente ai tempi; in particolare spettano a Padova e Venezia i primati per ricchezza, cultura e saggezza di governo. L'indirizzo aristotelico e scientifico dell'università di Padova diede avvio all'umanesimo e introdusse scientemente nell'architettura, durante il Trecento, quell'applicazione del cerchio e del quadrato che portò al Rinascimento. Poi, nel Cinquecento e Seicento, l'università di Padova divenne il centro di formazione dello spirito scientifico moderno.

Tanto splendore di civiltà in tutti i secoli non sarebbe stato possibile senza la sapienza dei governanti. Venezia in ciò è un caso peculiare avendo sviluppato la sua costituzione nel corso di tre millenni senza che la classe dirigente indigena sia mai sia stata soppressa e sostituita da forestieri. In effetti, la costituzione veneziana ha caratteristiche arcaiche, avendo insieme aspetti repubblicani e principeschi, democratici e oligarchici.Poteva una tale costituzione sopravvivere all'incalzare della democrazia moderna nata dalla rivoluzione americana e fatta propria da quella francese?

Domanda retorica! Ma la storia insegna che a un paese conquistato, cui viene tolta l'autonomia, al massimo è concessa una parvenza di democrazia.

Note

1) F. C. Lane, Storia di Venezia, Einaudi, Torino 1991, p. 26.

2) F. Castagnoli, Roma antica. Profilo urbanistico, Jouvence, Roma 1987, p. 24.

3) G. Fogolari, La cultura, in G. Fogolari, A. L. Prosdocimi, I veneti antichi, Ed. Programma, Padova 1988, p. 31, 57 e 69.

4) A. Mastrocinque, Santuari e divinità dei paleoveneti, La Linea Editrice, Padova 1987, p. 76.

5) Fogolari, cit., p. 100

6) Dizionario di antichità classiche di Oxford, Ed. Paoline, Roma 1981, voce "Curia [1]". Il termine "curia" è attestato anche fuori dal Lazio. Per esempio, alle pendici del monte Morrone, presso Sulmona, era un tempio dedicato a Ercole Curino, epiteto che forse indica il dio delle curie; cfr. A. Mastrocinque, Ercole e le miracolose acque d'Abruzzo, in Archeologia viva, n. 58, Firenze 1996.

7) Citato da F. De Martino, Diritto e società nell'antica Roma, Editori Riuniti, Roma 1979, p. 83.

8) A. L. Prosdocimi, La lingua, in G. Fogolari, A. L. Prosdocimi, I veneti antichi, Ed. Programma, Padova 1988, p. 385 e 411-412.

9) V. Ehrenberg, Lo stato dei greci, La nuova Italia, Firenze 1967, p. 25.

10) P. Clastres, La società contro lo stato. Ricerche di antropologia politica, Feltrinelli, Milano 1984, p. 12-13, 27 e 152-153.

11) F. Le Roux, La religione dei celti, in H.-Ch. Puech (a cura di), Storia delle religioni. Vol. 5. Slavi, Balti, Germani, Celti, Laterza, Roma-Bari 1977, p. 121.

12) Le Roux, cit., p. 126-151 passim.

13) Ehrenberg, cit., p. 91.

14) Fogolari, cit., p. 182-184.

15) G. Ramilli, Istituzioni pubbliche dei Romani, Padova 1983, p. 42-43.

16) Citato da P. Pascucci, I depositi votivi paleoveneti, in Archeologia Veneta, vol. XIII, Padova 1990, p. 236.

17) Ehrenberg, cit., p. 22.

18) M. P. Bassignano, La religione: divinità, culti, sacerdozi, in Il Veneto nell'età romana, Verona 1987, p. 360.

19) Fogolari, cit., p. 181-182.

20) S. Mazzarino (a), Sociologia del mondo etrusco e problemi della tarda etruscità, in Historia, vol. VI (1957), p. 113-114.

21) M. Catarsi Dall'Aglio, La terramara di Parma, in Padusa, XXV, Rovigo

1989, p.308
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Š 22) Prosdocimi, cit., p. 395

23) S. Mazzarino (b), Dalla monarchia allo stato repubblicano, Rizzoli, Milano 1992, p. 107.

24) M. Cristofani, Società e istituzioni nell'Italia preromana, in Popoli e civiltà dell'Italia antica, vol. VII, Roma 1978, p. 101-102.De Martino, cit., p.397.

25) De Martino, cit. 328-338.

26) Citato da De Martino, cit., p. 403.

27) F. Sartori, Padova nello stato romano, in Padova antica, Trieste 1981, p. 143.

28) M. Capozza, Padova nell'età di Antenore, in Padova per Antenore, Ed. Programma, Padova 1990, p. 139.

29) E. Buchi, Tarvisium e Acelum nella Transpadana, in E. Brunetta (a cura di), Storia di Treviso, Marsilio, Venezia 1989, p. 247.

30) A. Lewin, Il tramonto della città classica. Dal mondo antico al medioevo, in Storia e dossier, n. 80 (1994) Giunti, Firenze, p. 70.

31) Lewin, cit., p. 71.

32) Lewin, cit., p. 77.

33) V. Bellemo, Il territorio di Chioggia, Chioggia 1893, p. 151-153.

34) C. G. Mor, Aspetti della vita costituzionale veneziana fino alla fine del X secolo, in AA.VV. Le origini di Venezia, Sansoni, Firenze 1964, p. 127.

35) R. Cessi (a), Venezia ducale, I, Venezia 1963, p. 218.

36) Cessi (a), cit., p. 241.

37) A. Pertusi, L'impero bisantino e l'evolvere dei suoi interessi nell'Alto Adriatico, in Le origini di Venezia, Sansoni, Firenze 1964, p. 68.

38) R. Cessi (b), Storia della repubblica di Venezia, Giunti Martello, Firenze 1981, p. 14-18.

39) G. Ortalli (a), Venezia dalle origini a Pietro II Orseolo, in Storia d'Italia. Longobardi e Bizantini, vol. I, UTET, Torino 1980, p. 364.

40) Cessi (a), cit., p. 220.

41) Cessi (a), cit., p. 225-226.

42) Cessi (a), cit., p. 296.

43) G. Cracco, Venezia nel Medioevo: un "altro mondo", in Storia d'Italia. Comuni e Signorie. Veneto, ecc., vol. VII, tomo I, UTET, Torino 1987, p. 19.

44) Cessi (a), cit., p. 216. Cessi (b), cit., p. 16 e 35.

45) E. Muir, Il rituale civico a Venezia nel Rinascimento, Il Veltro, Roma

1984, p. 232-233.

46) Citato da Cracco, cit., p. 43.

47) G. Cozzi, Politica, società, istituzioni, in Storia d'Italia. La repubblica di Venezia nell'età Moderna, vol. XII, tomo I, UTET, Torino 1986, p.

102.

48) Cracco, cit., p. 15.

49) Muir, cit., p. 99-101.

50) G. Fasoli, Liturgia e cerimoniale ducale, In: A. Pertusi (a cura di), Venezia e il Levante fino al secolo XV, vol. I, OlschKi, Firenze 1973, p. 266.

51) Cracco, cit., p. 18.

52) Muir, cit., p. 288

53) G. Ortalli (b), Il doge, in Storia e dossier, n. 74 (1993) Giunti, Firenze, p. 68.

54) Ortalli (a), cit., p. 418-419.

55) Muir, cit., p. 287-290.

56) Grande dizionario enciclopedico, voce "Doge", UTET, Torino 1994.

57) Da Mosto, I dogi di Venezia, Giunti Martello, Firenze, p. 4.

58) Ortalli (a), cit., p. 363.

59) Mor, cit., p. 129.
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Š 60) Ortalli, cit., p. 367-368.

61) Cessi (a), cit., p. 208.

62) Cessi (a), cit., p. 165. Da Mosto, cit., p. XIII.

63) Cracco, cit., p. 68.

64) Cracco, cit., p. 43.

65) Grande dizionario enciclopedico, voce "Doge", cit.

66) Cessi (a), cit., p. 64-65.

67) Grande dizionario enciclopedico, voce "Celti", cit.

68) Cristofani, cit., p. 67.

69) Mazzarino (b), cit., p. 204.

70) Cracco, cit., p. 16.

71) Mor, cit., p. 127-128 e 135.

72) Cessi (b), cit., p. 23, 166 e 243.

73) Cessi (a), cit., p. 116.

74) Cessi (b), cit., p. 20.

75) Cessi (b), cit., p. 84-85.

76) F. Sartori, cit., p. 107-108.

77) Citato da Cozzi, cit., p. 166.

78) Cozzi, cit., p. 173-174.

79) Lane, cit., p. 65-66.

80) G. Cassandro, La formazione del diritto marittimo veneziano, in A. Pertusi (a cura di) Venezia e il levante fino al secolo XV, Olschki, Firenze

1973, p. 194.

81) Cozzi, cit., p. 167-169.

82) Cracco, cit., p. 123.

83) M. Mauss, Manuale di etnografia, Jaca Book, Milano 1969, p. 162.

84) A. Marinetti, Nuove testimonianze venetiche da Oderzo (Treviso):elementi per un recupero della confinazione pubblica, in Quaderni di archeologia del Veneto, IV, Venezia 1988.

85) E. Gabba, Per una interpretazione storica della centuriazione romana, in AA.VV., Misurare la terra: centuriazione e coloni nel mondo romano, Ed. Panini, Modena 1983, p. 26.

86) Gilbert, cit., p. 129.

87) Cessi (b), cit., p. 76-77.

88) Cessi (b), cit., p. 438-439.

89) Cessi (b), cit., p. 316.

90) Da Mosto, cit., p. 123.

91) Cessi (b), cit., p. 582.

92) G. Mansuelli, cit., p. 25-26, 44 e 89-90.

93) Sartori, cit., p. 112.

94) Cozzi, cit., p. 99.

95) Da Mosto, cit., p. XXXIII.

96) Muir, cit., p. 42-43.

97) Cozzi, cit., p. 150-151.

98) Muir, cit., p. 40.

99) Citato da F. Gilbert, Machiavelli e il suo tempo, Il Mulino, Bologna 1977, p. 151.

100) Sartori, cit., p. 126.

101) Cessi (b), cit., p. 50.

102) Lane, cit., p. 296.

103) Lane, cit., p. 14.

104) Lane, cit., p. 61.

105) Cessi (b), cit., p. 204.

106) Muir, cit.., p. 31.                                                                                  

107) Lane, cit., p. 296.

108) Mazzarino (a), cit.. p. 114-115.

109) L. Capuis, I veneti, Longanesi, Milano 1993, p. 59, 80, 122-123 e 126.

110) Da Mosto, cit., p. 163.

111) Cracco, cit., p. 22.

112) Da Mosto, cit. p. 239 e 485.

113) Muir, cit., p. 290-291.

114) Da Mosto, cit., p. XXXI.

115) Cracco, cit., p. 10.

116) Muir, cit., p. 164-165.

117) Muir, cit., p. 160.

118) G. Renier-Michiel, Origine delle feste veneziane, Venezia 1916 (ristampa), p. 51.

119) Muir, cit., p. 172.

120) M. Harris, Antropologia culturale, Zanichelli, Bologna 1990, p.

112-116. P. Palmeri, La civiltà dei primitivi, UNICOPLI, Milano 1982, p. 281.

121) Cessi (b), cit., p. 677.

122) Muir, cit., p. 11.

123) Muir, cit., p. 229-230.

124) Muir, cit., p. 171-172.

125) G. B. Pellegrini, Veneto preromano, in Storia della cultura veneta, vol. I, Vicenza 1976, p. 41-42. J. Savli, M. Bor, I. Tomazic, I veneti progenitori dell'uomo europeo, Vienna 1991.

126) E. Gasparini, Il matriarcato slavo, Sansoni, Firenze 1973, p. 49-62.

127) Muir, cit., p. 110-112.

128) Gasparini, cit., p. 344.

129) Savli, cit. p. 222.


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