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I due volumi raccolgono una serie di saggi pubblicati dal 1983 al 1986 in «L’Italia francescana» e in «Studi e ricerche francescane». Nessun dubbio quindi sulla matrice ideologica dell’autore che in tutta franchezza rivendica alla propria vis polemica il diritto di «contradditorio» e il dovere di non scendere ad alcuna compromissione. Già con il capitolo iniziale (Gli umili come «significante») le puntigliose analisi polemiche del [di] Ciaccia hanno buon gioco nel dimostrare quanto poco si convengano le sommarie qualifiche di «borghese» o «populista» ad un romanzo dove l’autentica giustizia non può essere quella retributiva operante attraverso «provvidenziali punizioni». Questa, se mai, è la giustizia vista dalla prospettiva «carnale» di don Abbondio. Nel romanzo la giustizia appartiene agli umili – allo stesso cardinal Borromeo che si umilia davanti al suo sacerdote renitente – ed opera per mezzo della conversione come carità, come umiltà del servizio fraterno. In rapporto all’instaurazione della giustizia, nell’universo romanzesco, si salva soltanto – rileva il [di] Ciaccia – chi sa patire la sua negazione «contrapponendovi il diritto e il fatto della giustizia stessa» (p. 16-18). Così Lucia rimanda sempre a questa verità, ne è un «significante» nella misura in cui la sua vicenda riesce a porre la fiducia e la speranza in Dio al di sopra di ogni accadimento. La significanza del personaggio è data appunto dal suo resistere e combattere per l’innocenza, dal suo saper perdonate e rassegnarsi. Proprio come insegnava il Russo – è sempre lei che resiste in tutto il romanzo sino agli affettuosi dissensi con il Renzo dell’ultimo capitolo. Così la significanza di Renzo, dal punto di vista assoluto della giustizia-carità, è incrementata dall’intreccio che riconduce una seconda volta a Milano il personaggio in cerca di Lucia. Prima di ritrovare la sua giovane compagna Renzo deve restituire, a chi patisce una maggiore necessità, «i due pani» che gli ricordano quelli trovati «vicino alla croce», nell’altra sua entrata a Milano» (cap. XXXIV, 19-20).

Sul piano ideologico – ossia nella coscienza del narratore – il gesto quasi rituale di Renzo assume il valore specifico di un’opera di misericordia valida in assoluto: come qualcuno ha sagacemente osservato, potrebbe anche sembrare che il personaggio sia chiamato un’altra volta nell’inferno della città più per compiere quest’opera che per ritrovare Lucia (pp. 58-59).

Dedicando il secondo capitolo ai personaggi «minori» francescani, il [di] Ciaccia ridisegna con sottile competenza le immagini di una sfaccettata coscienzialità religiosa che si individualizza e vive nei diversi rappresentanti dell’Ordine dei Cappuccini. A livello pre-letterario l’insufficienza pastorale di padre Cristoforo – cui si lega il «mistero» della sua grandezza – può essere riequilibrata dall’esperienza invisibile d’un fra Galdino: nella situazione critica di Agnese e Lucia la sua favola miracolistica di fatto rivelerebbe – argomenta il critico – «un nascondimento del Verbo, che si è fatto idiota per affetto» (p. 93). D’altronde, a proposito della bonaria indifferenza con cui il frate cercatore informa Agnese della «obbedienza» (cap. XVIII), già il Donadoni sospettava che fra Galdino conoscesse lo spirito «imprudentemente democratico» del padre Cristoforo ben più di quanto non dicessero le sue parole.

Anche l’allontanamento di un frate da parte del suo superiore potrebbe di per sé rientrare nelle transazioni d’una «diplomazia senza peccato» giacché, per il Provinciale alle prese con il conte Zio, «il peccato senza diplomazia» consiste nel conculcamento della carità, nel venir meno alla propria coscienza morale. La «bagatella» dietro cui si cela la transazione è l’abbandono d’un suddito innocente, sacrificato per egoistica premura di non trovarsi in pasticci giuridici con il potere civile, in pasticci diplomatici con il potere ecclesiastico. Se il realismo manzoniano rappresenta le lacune dell’Ordine in alcune contraddizioni della sua vita istituzionale, questo non esclude – nella prospettiva «teologica» del critico – che l’intentio habitualis dei suoi rappresentanti non consenta loro di far vivere intimamente il senso profondo delle azioni compiute. È il caso della «umiltà disinvolta» con cui il padre guardiano si presenta al fratello del gentiluomo ucciso da Lodovico: «non è affettazione per far credere quello che non era vero – scrive acutamente il [di] Ciaccia –, né per far credere di credere quello cui non credeva... è anche disinvoltura di una certezza, di un’«umiltà» che sa di non fare il gioco di colui che la esprime, ma di servire colui a cui essa è espressa. Pur dannosa, sempre, al convento, un’umiliazione della famiglia era uno scorno per la famiglia stessa».

Mentre il terzo capitolo torna agli episodi che vedono in scena fra Galdino e ravvisa nella «semplicità» l’attitudine fondamentale della prassi francescana, il capitolo successivo affronta il problema del «francescanesimo» nei Promessi Sposi specificandone alcuni aspetti peculiari. Di immediata evidenza è che si tratta d’un francescanesimo ricostruito attraverso la letteratura fiorettistica, cronachistica, biografica, memorialistica e giuridica del Seicento; l’istituzionalizzazione dell’Ordine comportava quasi ineluttabilmente qualche forma di abitudinarietà, qualche stasi di idealità nel rapportarsi intersoggettivo degli stessi cappuccini. L’ideologia manzoniana tendeva inoltre ad una religiosità che istituzionalizzasse le istanze evangeliche e quindi il narratore non aveva alternative tra un frate combattivo, che come padre Cristoforo prefigurasse un Ordine «di democrazia evangelica» ed un ingenuo «giullare di Dio», legato all’arcaico profetismo francescano. Per il critico, che scruta in una dolorosa biografia la morte preziosamente cristiana di don Alessandro, la sua ansia di giustíficazione confermerebbe uno spirito caratterologicamente «economico»: un evangelismo «borghese» del tutto antitetico all’esorbitanza espansiva di san Francesco che, morente, vede ed esige tout-court il perdono.

Benché chi scrive sia affascinato dalla intelligenza di queste sottili ermeneutiche, sospese tra caratterologia e psicanalisi, deve confessare – da lettore laico – una certa perplessità di fronte a certe «coincidenze fattuali» che inducono l’autore a ravvisare nell’alone di benignità del Borromeo qualcosa «da fioretti» (p. 180).

A nostro avviso l’unico modo per evitare le insidiose amplificazioni delle «peculiarità francescane» resta quello di attenersi alla ludica avvertenza del Crispolti, giustamente perentorio – come osserva il [di] Ciaccia – nell’affermare che il Manzoni fu «francescano» nel derivare le virtù non dai santi, ma direttamente dal Vangelo.

Così non riesce a convincerci un’analogia che si instaurerebbe quando alla sollecitudine spirituale di fra Cristoforo risponde alla perfezione «l’obbedienza di Lucia come quella di Chiara alla meditazione di Francesco... » (p. 201). E ancora ci sembra che se la risposta di Cristoforo sulla questione cavalleresca è «utopica», se alla sua semplicità francescana non è estranea la «vera letizia» («sorella della sapienza, e madre della giustizia»), non va neppure dimenticato come nella logica romanzesca la coscienza confusa di Lodovico-Cristoforo sia stata sconvolta proprio da un omicidio legato ad una questione cavalleresca. Per di più – a considerare il sistema dei personaggi che nel romanzo si rivelano gli uni attraverso gli altri – fra Cristoforo sale al castello in sostituzione di Renzo cui – come una sorta di doppio paterno – interdirà la vendetta; e resterebbe da valutare, nella scala assiologica dell’universo romanzesco, la correlazione del personaggio con don Abbondio, la sua figura antitetica.

Detto questo, non resta che compiacersi della passione intellettuale, che anima la prospettiva critica e la scrupolosa accuratezza dell’indagine. La storia della critica ai Promessi è anche – bisogna ammetterlo – una storia di appropriazioni, più o meno intenzionali, ove talora i ruoli si invertono per una sorta di ironica e altalenante imprevedibilità.

Sono ben note le accuse di un don Albertario che nel «cattolicesimo» liberale del Manzoni continuava a vedere il modello, «l’archetipo di quello che i liberali pretendono dovrebbero essere i cattolici: subire la rivoluzione e acconsentire alle sue enormezze»; e ciò accadeva quando già l’anno prima le ultime Lezioni di letteratura italiana (1872) del Settembrini avevano scandalizzato i benpensanti liberali affermando che i Promessi erano «il libro della Reazione, della reazione religiosa, la quale anche oggi si specchia in esso fatta bella dall’arte del poeta». A detta del Dossi sembra che il vecchio don Alessandro avesse ancora sufficiente spirito sarcastico per commentare: «Vun che l’è staa ai pè de la forca, el gha el diritto de di tutt quel ch’el voeur». Nel romanzo la distanza ironica del narratore è attivata anche nei confronti della «francescanità» proprio perché nell’ironia s’accende l’intelligenza segreta del racconto. Basta verificare come nella sfera semantica umile-umiltà l’«umiltà disinvolta» del padre guardiano o i «ringraziamenti umili e sviscerati» di don Abbondio si contrappongono al «contegno d’umiltà» dell’Ordine o alla «riflessione d’umiltà» di Cristoforo.

E abbiamo il viso «tutto umile, tutto ridente, tutto amoroso» di Ferrer, la voce «forzatamente umile» della vecchia al castello dell’Innomínato, la carità «umile» del nuovo marchese che non era «un portento d’umiltà»; sul versante della contrapposizione, infine, stando alle disinvolte parole del conte Attilio, «per adoperarlo a proposito, il cordone di san Francesco, non è necessario d’averlo intorno alla pancia» (cap. XVIII).

Nei saggi di La parola e il silenzio certe antiche contrapposizioni pregiudiziali o ideologiche riaffiorano in termini di reticenza/verità storica per essere superate da un’ermeneutica più attenta alle ragioni «letterarie» del testo. Con metodica circolarità l’indagine si articola di pagina in pagina aprendosi, in ogni momento, ai problemi di contenuto e alla referenzialità storica degli eventi narrati.

Il lungo capitolo iniziale sulla peste nei Promessi focalizza, nel segno della «sollecitudine» evangelica, e grandi figure del Borromeo e di padre Felice; al primo F. M. Ferro addebita la responsabilità d’una farneticante saldatura tra «peccato e castigo della peste», al secondo il Cordero rinfaccia la denuncia, quale untore, d’un infelice ricoverato al lazzaretto (La fabbrica della peste, Bari 1984), Con pazienza meticolosa, con la caparbietà d’una polemica che non è mai fine a se stessa e non rinuncia all’intelligenza delle posizioni altrui, il «contradditorio» esamina e ritorce tutti i capi d’accusa.

Per i lettori del romanzo non dovrebbe tanto interessare la straordinaria difesa del [di] Ciaccia – abile sino a sfiorare la capziosa ipotesi d’una «discrezione dei torturatori», p. 21 – quanto la paziente ricostruzione di una parola propositiva che illustra, nel gioco romanzesco del mondo «inventato», l’opera della Chiesa, il servizio come ministero dei cappuccini. Nei Promessi non è in discussione se il Borromeo avvertisse di più l’esigenza della riforma rispetto a quella dell’annuncio. Da una lettera al Fauriel, dell’agosto 1823, sappiamo infatti che il cardinale rappresentava, per il suo narratore moderno, uno di quei «caratteri dotati di una virtù forte e originale in proporzione agli ostacoli, ai contrasti, e in ragione della loro resistenza, o qualche volta del loro assoggettamento alle idee comuni».

Con il ritratto-biografia del capitolo XXII il personaggio prende appunto rilievo sullo sfondo della propria epoca, soprattutto nella misura in cui vive il messaggio evangelico rifiutando di «conformarsi al secolo»: la divisa etica di Federigo è quella del cristiano «libero» dalle tentazioni d’ipocrisie dei galantuomi del ne quid nimis».

Si tratta d’una prospettiva «apologetica» deliberatamente introdotta nel romanzo; ma nella stessa scrittura romanzesca il narratore introduce una distanza giudicante («Non dobbiamo però dissimulare che tenne con ferma persuasione, e sostenne in pratica, con lunga costanza, opinioni, che al giorno d’oggi...») e si differenzia perciò sia dalle scelte culturali o storico-pragmatiche del personaggio, sia dalle possibili giustificazioni interpretative da parte di difensori bene intenzionati.

Nell’ultima parte del ritratto le zone d’ombra di una vita «limpida» riaffiorano inesorabili proprio perché il narratore non vuole e non può eliminare il problema della responsabilità di fronte ad «errori» che hanno prodotto la sofferenza di altri uomini.

A nessun lettore può sfuggire che i tragici pregiudizi del secolo contro streghe, untori ed eretici – di fatto condivisi dal Borromeo – restano appena attenuati dietro la velatura d’una formula, espressiva come «opinioni strane che mal fondate». D’altronde uno dei nuclei ispiratori della Colonna Infame è che la responsabilità personale non viene mai cancellata dai pregiudizi collettivi. Al capitolo XXXII, poi, la credenza del Borromeo nel maleficio e nell’origine diabolica delle unzioni si rivela attraverso le stesse ipotesi del cardinale: «Si unguenta scelerata et unctores in urbe essent... Si non essent...».

Il narratore non elude affatto il problema della responsabilità, ma – chiedendosi se nel cedimento di Federigo al consentire la processione vi fosse «un po’ di debolezza della volontà» – finisce per incriminare l’intelletto se non la coscienza dell’alto prelato. Quindi anche per il personaggio del Borromeo il Manzoni si mantiene nel solco d’una prospettiva, prima etica che storiografica, il cui principio resta quello di non sottomettere la legge della giustizia all’implacabile corso degli eventi: negli eventi denuncia, quando occorre, il controsenso e la follia.

Lo stesso si può dire della persona storica di padre Felice Casati – la cui valenza romanzesca va cercata nel tempo «umano» d’un cronotopo storico, il lazzaretto, ove la benedizione di lode del cappuccino prepara Renzo ad una definitiva conversione al perdono e – come scrive puntuale il [di] Ciaccia – «congiunge nel lazzaretto non solo, romanzescamente, le avventure degli sposi, promessi, ma anche, idealmente, il messaggio di Lucia – poi, della «terrena» famiglia – con quello di Cristoforo» (p. 35).

La forma «antagonistica» della parola cappuccina – la rigorosa fedeltà ad una tradizione registrata dalle Memorie di Pio La Croce – trova un ulteriore riscontro nella biografia del padre Antonio da Modena e proprio quelle modalità retoriche che tanto infastidiscono un Moravia inverano, in un rito di fratellanza, le risorse spettacolari della oratoria secentesca.

Le parole di padre Felice amplificano il tema della confessione pubblica nel recitativo d’una coscienza che esce sublimata dal suo stesso umiliarsi. Il suo recitativo di benedizioni e la sua reiterata richiesta di perdono implicano un dialogo profondo con tutto il proprio «popolo» per commuoverlo e coinvolgerlo nella tensione d’uno stesso destino. Nell’uguaglianza d’una comunità fraterna la predica di padre Felice rappresenta per Renzo un intermezzo corale che si pone – giuste le puntualizzazioni del [di] Ciaccia – a compimento del perdono di don Rodrigo ma anche in opposizione romanzesca con l’oratoria macabra e ghignante dei monatti.

Concludendo il capitolo l’autore suggerisce una possibile associazione iconica tra la teoria dei visi pallidi e languenti, fissati da Renzo nella speranza di vedervi Lucia, e i visi gialli, «distrutti» degli appestati che invadono il sogno-incubo di don Rodrigo. La proposta ermeneutica concerne l’ingiunzione del profetico «verrà un giorno...» e l’emblematico iterarsi del gesto che riassume tutto il messaggio del lontano incontro al palazzotto. L’ambiguità della frase richiamata dal gesto – avverte il [di] Ciaccia – contiene l’ultimo augurale presagio di dolore giacché l’ingiuria della morte sarebbe ancora più ambigua se non fosse preparata dall’ingiuria della vita; il significato di cui si carica il gesto ingiuntivo è un significato ultimo di giustizia: «se, ora, capisci, per allora, l’accoglimento della giustizia allora rifiutata, puoi operarlo ora, ed essa ti vale anche per allora. Questa è misericordia. La giustizia non è senza misericordia» (p. 92).

Mentre nel romanzo la speranza è concessa pure agli uomini di volontà «non buona», nella Colonna Infame, a contesto dei processi giudiziari, il Manzoni non può salvare neppure gli uomini di buona volontà giacché la Chiesa, come sollecitudine nella carità, risulta assente da un universo in preda alla follia più atroce e alla coercizione più violenta.

I cappuccini che si ritirano davanti ad un condannato che li respinge danno l’immagine d’una assenza operativa, di un abbandono «storico» su cui entra in crisi la fiducia manzoniana nel «vero poetico»: questo il supporto interpretativo del secondo capitolo dedicato dal [di] Ciaccia alla peste nella Colonna Infame.

Quando vengono meno le dinamiche proiettive che il genere romanzesco consentiva, riguardo ai sentimenti e ai personaggi della vita quotidiana, lo spettacolo d’una storia infame – rimasta ai margini del romanzo – rende irrecuperabile e preclude definitivamente all’invenzione artistica l’inferno delle «cause cieche», il vortice storico del potere, della passione, dell’arbitrio, della menzogna complice e dell’abuso rabbioso.

Rispettando la complessa delicatezza dell’argomento, la razionalità interpretativa del critico ha modo di smontare il coacervo di sofismi e paralogismi gratuitamente condensati nel volume pamphlettistico del Cordero: una feroce storia di torture e di misfatti giudiziari non la si può liquidare, in nome di presunti garantismi, sottraendo al giudizio – come irrilevabile – la coscienzialità dei giudici (p. 127). Né si possono cancellare le scorrettezze processuali denunciate dal Manzoni – osserva sarcastico il [di] Ciaccia – in quanto altro non sarebbero che «Tipica mediazione da intellettuale organico: timidissimo, anzi tremebondo, diffidente, alquanto malevolo, davanti al pubblico adatto e avendo Sancta Mater alle spalle, rugge profeticamente » (p. 155). Di argomentazione in argomentazione il [di] Ciaccia mobilita così tutta la critica manzoniana più agguerrita e impegnata, dal Baldi, al Nigro, allo Spinazzola al Marchese; il rapporto fra i Promessi e il romanzo-inchiesta investe direttamente la «componente sociologica» dei due testi: se anche gli umili vengono travolti entro l’«infamia», nel cerchio di pregiudizi che sotto una reciproca minaccia salda potenti e «popolo», si incrina anche il concetto di «populismo» che vorrebbe estranea la «gente di nessuno» alle degenerazioni dei potenti.

Il nucleo propositivo del saggio è quello di recuperare lo spessore storico-scientifico della Colonna Infame entro la struttura dei Promessi proprio perché la tensione etica dell’investigazione giuridica e giudiziaria accende la tensione teleologica del romanzo. Non bisogna dimenticare – scrive il [di] Ciaccia – «che il Manzoni, pur frastornato da quella “specie di disperazione” che lo avrebbe potuto affrontare a proposito dei racconti sulla peste “infame”», continua il romanzo, lo ricorregge, lo pubblica» (p. 190). Dopo l’esperienza d’una perversione storica, l’unica possibile ricomposizione poteva essere la storia della peste nei Promessi ove risorge la presenza ecclesiale, la sollecitudine nella carità dei cappuccini. Quindi sono i capitoli finali del romanzo, che andrebbero letti a conclusione della Colonna. Se questa consegna alla coscienza turbata il romanzo dell’infamia, se dimostra come il peccato restasse nel cuore di uomini che pur dovevano «essere onesti», nei Promessi il male è posto antagonisticamente di fronte alla presenza altrettanto storica del bene, di una Chiesa cioè che può togliere il peccato nell’intimo (p. 197).

Le pagine di congedo spettano infine a Lucia, alla sua «parola soave» come presenza sommessa che nel silenzio si sottrae alla prevaricazione della sessualità-sensualità. Pur consentendo che l’ironia del romanzo abbia corroso dall’interno le convinzioni dell’innamoramento, il [di] Ciaccia rileva come le spiritosaggini arbasiniane su una Lucia promessa a «Miss Broncio» – in parallelo ad un presunto masochismo di don Rodrigo – risultino del tutto inadeguate quando si voglia valutare l’effettiva sovversione dei tradizionali moduli narrativi. Neppure la rassegnazione di Lucia, la sua coscienza quasi «teologale» del voto, riesce a stornare il suo pudico ma insopprimibile amore per Renzo: la sua coscienzialità sincera ed assoluta salva, nella preterizione, il dinamismo psicologico della sua idealità esistenziale. Così i rossori della giovane compagna di Renzo sottolineano un sentimento, una affettività tanto più vera quanto più rinuncia ad «esprimersi». Questa chiave di lettura, la prospettiva dell’«eros come attesa discreta», fa giustizia di tante sommarie semplificazioni; forse non vale neppure la pena di ricordare che ancora negli anni Settanta, sull’onda della polemica di costume, giornalisti e scrittori si esercitavano in assurde attualizzazioni del personaggio: per un Pasolini in Lucia si cristallizzava un’immagine materna che non poteva avere rapporti con Renzo a causa d’una inconscia tendenza omosessuale del Manzoni; per le femministe Lucia era «il simbolo dell’obbedienza» con «tutte le virtù di una serva»; per i rappresentanti della FGCI l’eroina manzoniana poteva invece rappresentare «una donna politica in tutta la forza del termine» perché creava utili alleanze con fra Cristoforo.

In effetti sin dall’inizio della storia – quando Lucia rivela ai familiari l’agguato di don Rodrigo, cap. III – il rossore caratterizza costantemente la sua interiorità; i suoi turbamenti schivi tradiscono un amore che purifica la passione d’ogni sensualità. Il narratore non esclude la sensualità, semplicemente la tace o la allude: è don Abbondio che parla del «bruciore addosso». In Lucia – come altrove si è avuto modo di dire – la fede verginale diventa comportamento etico in cui autocensura e giovinezza coincidono.

Le osservazioni del [di] Ciaccia ci ricordano quelle altrettanto puntuali e argute di un commentatore come il Negri, puntigliosamente impegnato – già agli inizi del Novecento – nel dimostrare che l’amore dei due promessi esclude la «legge delle membra» di cui parla l’Apostolo. Nel romanzo Lucia alterna, con straordinaria intensità fisica, la speranza allo sgomento: dall’altalena di timori e di disperato coraggio (cap. VII) alle sensazioni tumultuose e caotiche della grande notte degli imbrogli (cap. VIII), dagli impacciati rossori davanti ad una monaca «singolare» (cap. IX) al «ribollimento» di pensieri nel ricordo del voto (cap. XXIV), alle lacrime senza pianto che lasciano costernata la povera Agnese (cap. XXVI).

Non per nulla il «sugo di tutta la storia» viene affidato al sorriso «soave» di Lucia: è il momento in cui la sua esplicita dichiarazione d’amore – l’arguzia idiomatica del suo «sproposito» – riversa sul romanzo ormai concluso il segno affettuoso d’una ironia esistenziale.
Recensione
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