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Carmelo Ciccia

Altri sudi su Dante

1a edizione - 2002 • Luigi Pellegrini Editore, Cosenza
2a edizione riveduta - 2009 • Literary.it

© Tutti i diritti riservati all'autore

Alla memoria di
CARLO GRABHER
dantista insigne
e mio professore d’università.

Altri studi su Dante

Allegorie e simboli... Altri studi su Dante        
pag. 1 pag. 2 pag. 3 pag. 4        

pag. 3

  • Il magistero morale e civile di Dante
  • Introduzione alla lettura della Divina Commedia
  • Il Veltro, enigma risolto (Inf. I)
  • Lo svenimento di Dante davanti a Paolo e Francesca (Inf. V)
  • Analogie fra Dante e Luciano di Samòsata
  • L’onore e il disonore di Sicilia e d’Aragona (Purg. III e VII, Par. XIX e XX)
  • Il canto XVI del Purgatorio

pag. 4

  • La santità di Gioacchino da Fiore (Par. XII)
  • Cacciaguida e la Civitas Dei (Par. XV)
  • Dante nell’Empireo (Par. XXX-XXXIII)
  • Dante, Pietra e le “rime petrose”
  • La Divina Commedia maccheronica di Nino Martoglio
  • Dante nelle arti figurative
  • Bibliografia

Il magistero morale e civile di Dante

Dante vive nei secoli. Del resto qualsiasi grande poeta sfugge al suo tempo, perché ciò che è veramente bello non è transitorio, ma consegue un valore eterno e universale. Dante è un vanto dell’Italia perché questa gli diede i natali e la lingua; ma il suo genio non ha confini nazionali, dato che appartiene a tutti gli uomini di tutte le epoche.

Non vo’ però che a’ tuoi vicini invidie
poscia che s’infutura la tua vita
vie più là che ’l punir di lor perfidie.

(Par. XVII 97-99)

Queste parole egli si fa rivolgere dal trisavolo Cacciaguida; e c’è in esse la consapevolezza (non la presunzione) che la sua opera e il suo insegnamento saranno immortali, perché trascendono meschinità, invidie e punizioni. Quale profezia ha saputo fare per sé stesso in quel verbo da lui coniato “s’infutura”, cioè si proietta nel futuro, quest’uomo che ha tanto sofferto!

Ed è proprio come uomo, oltre che come poeta, che Dante è attuale. Anche nell’era atomica o spaziale, telematica o telecratica, delle biotecnologie e delle clonazioni, il suo insegnamento, la sua figura morale e l’esempio di tutta la sua vita sono tuttora validi, specialmente quando tutti i valori morali sembrano venire sommersi:

tutta tua vision fa’ manifesta.
. . .
Ché, se la voce tua sarà molesta
nel primo gusto, vital nutrimento
lascerà poi, quando sarà digesta.

(Par. XVII 128-132)

Dante aveva coscienza della sua missione. La sua voce può essere molesta, ma poi lascerà un nutrimento vitale, cioè indispensabile alla vita stessa.

Le nazioni civili amano esaltare un proprio poeta e quasi identificarsi in lui, nel quale assommano e condensano il loro passato, le loro glorie, ansie e amarezze. Egli diventa perciò un mito e assurge a simbolo della nazione stessa.

Questo si può dire per l’Italia, di cui Dante è simbolo. Dire “Dante” significa dire “Italia”. Egli infatti indicò chiaramente i confini dell’Italia, affermando già nel 1300 l’italianità dell’Istria-Dalmazia e del Tirolo Meridionale, al di là delle cui montagne faceva cominciare l’Alemagna. Nel De vulgari eloquentia scrisse: “Quelli che nell’affermare dicono , tengono la parte orientale dai confini dei Genovesi fino a quel promontorio d’Italia [Istria], dove comincia il seno del mare Adriatico, e alla Sicilia” (I, 8); e nella Divina Commedia scrisse:

... Pola, presso del Carnaro,
ch’Italia chiude e suoi termini bagna;

(Inf. IX 114-115)

... l’Alpe che serra Lamagna
sovra Tiralli...

(Inf. XX 62-63)

Egli ne intuì l’unità nazionale, ne deprecò le lotte intestine, auspicò per lei un futuro da giardino dell’impero; e, perfezionando la lingua adottata dalla scuola poetica siciliana, portò la lingua e la letteratura italiana ad un altissimo prestigio che dura nei secoli. Come nota il Novati, l’invettiva “Ahi, serva Italia...” del canto VI del Purgatorio è “un grido prorompente dai precordi stessi della nazione a testificare della sua virtù mortificata, sopita, non ispenta. S’è affermato da taluno che il concetto dell’unità italiana fosse perito nel naufragio che sommerse ogni nostra istituzione sotto l’alluvione barbarica; che il nome stesso d’Italia avesse cessato di designare la penisola tutta quanta... Sempre, sempre, pur ne’ momenti più tristi il popolo nostro continuò a vagheggiare quasi inconsapevolmente l’antico gratissimo sogno, Italia unita, regina e dominatrice del mondo... Ma codesto sogno dell’unità, codest’aspirazione alla grandezza passata, queste speranze sempre deluse e sempre rinascenti nella gente latina... solo con Dante, solo per Dante, assorgono a trionfale manifestazione d’arte.”[60]

Vale la pena, dunque, di ricordare le linee essenziali di questo magistero morale e civile, affinché esso offra a tutti motivi di riflessione.

* * *

Nella vasta produzione di Dante la Vita Nova è l’opera che viene per prima. Non sappiamo quanto di vero ci sia nei 42 capitoli della narrazione, né se la figura di Beatrice sia interamente frutto della fantasia; ma è certo che l’altissimo sentimento espresso nel libretto e la beatitudine suscitata da questa o altra donna adombrata sotto il nome di Beatrice (= che dà beatitudine) non possono essere del tutto finti, se è vero che quella dolcezza che gli scendeva nel cuore “’ntender non la può chi non la prova”.

Come potrà apparire ridicolo a tanti questo giovane che s’agita e sviene per uno sguardo, per un saluto, per un nonnulla! questo giovane che rimane fedele alla donna amata anche dopo che essa è morta e che si propone di “dicer di lei quello che mai non fue detto d’alcuna”! Eppure da lei non aveva avuto che qualche sguardo e qualche saluto.

Ebbene, in un’epoca in cui ciò che non è materiale a molti appare ridicolo, un invito alla spiritualità ci proviene proprio dalla Vita Nova. Certamente molti difetti oggi si possono riscontrare in essa; ma se ci portiamo indietro negli anni, o meglio nei secoli, e ci collochiamo nell’ambiente del Duecento, allora tanti difetti ci appariranno giustificabili.

Con quale grazia e con quale femminilità, si direbbe soprannaturale, si muove Beatrice nelle meravigliose descrizioni dantesche! Essa porta Amore negli occhi e rende gentile ciò che mira; fa tremare il cuore a chi rivolge il saluto e allontana superbia e ira; e non si può dire come sorride, perché “sì è novo miracolo e gentile”.

Innumerevoli componimenti poetici sono stati scritti da poeti e versificatori per esaltare le donne amate da quando l’uomo è stato capace d’amare e di scrivere; ma chi ha saputo uguagliare Dante, cioè l’autore dei sonetti “Ne li occhi porta la mia donna Amore” e “Tanto gentile e tanto onesta pare”?

I Greci (con Saffo) e i Latini (con Catullo) ci avevano dato qualche poesia simile; e ad essi sembra accostarsi Dante; ma certamente li supera. Beatrice, pur restando reale, emana un’intensa luce di spiritualità; e la poesia sta nei gesti che essa compie con umana semplicità e naturalezza, nelle parole che pronuncia e in quelle che non pronuncia, nei sentimenti che suscita in chi l’ammira.

Dante amò la sua donna come nessun altro aveva fatto e forse saprebbe fare. Sebbene il suo fosse un amore contemplativo, tuttavia era intenso e non mancava di travaglio. Egli, innalzandola come la vedeva intimamente su un piano superumano, fece di lei un essere talmente perfetto da farcela apparire quasi irreale e impossibile.

Così Beatrice continuerà ad apparirci anche nella Divina Commedia. In paradiso essa è essenzialmente una santa, oltre che una maestra e un simbolo. Ma, pur essendo soprannaturale, essa conserva qualcosa d’umano, di concreto, come ad esempio

le sorrise parolette brevi.

(Par. I 95)

Oggi le esigenze, i gusti e i modi di pensare sono cambiati. Probabilmente nessuna ragazza vorrebbe essere considerata alla stregua di questa Beatrice; anzi molte vogliono essere l’opposto di lei. E mentre la procace esibizione delle parti intime del corpo (un tempo dette “vergogne”) è cosa ordinaria e di tutte le ore, ci vengono alla memoria quei versi del poeta coi quali egli rimprovera alle sue concittadine

l’andar mostrando con le poppe il petto.
Quai barbare fur mai, quai saracine,
cui bisognasse per farle ir coperte,
o spiritali o altre discipline?

(Purg. XXIII 102-105)

Eppure, anche se i tempi sono cambiati insieme con i gusti e le esigenze, la parola di Dante resta sempre alta a suggerire e ad ammonire. L’invito alla purezza dei sentimenti, alla modestia e alla spiritualità è sempre valido, specialmente in un’epoca in cui la società minaccia di disgregarsi sotto l’esplosione del più sfrenato erotismo e della più volgare pornografia, che dilagano in tutti gli aspetti e i momenti della vita quotidiana, mentre le pubbliche istituzioni si dimostrano incapaci di frenarli, non considerando che un popolo moralmente tarato costituisce un serio pericolo per lo Stato e per il suo ordinamento democratico.

Al riguardo scrive Walter Mauro: “La poesia del Dolce Stil Novo, per la voce di Guido Guinizzelli, Guido Cavalcanti, Lapo Gianni, Gianni Alfani, Dino Frescobaldi, Cino da Pistoia, Dante Alighieri, ha rappresentato un momento da non isolare nella glaciazione del Medio Evo, bensì da situare in ogni stagione storica dell’uomo, a cominciare dalla nostra età, in cui il degrado dei valori umani, civili, spirituali, è così pericoloso e totale, ed esige un farmaco, un antidoto di salvezza che preservi, appunto, quei valori scomparsi: interpretato in chiave suggestiva e fascinosa, il Dolce Stil Novo rappresenta una lezione da non trascurare al presente, per quella temperie di dolce abbandono ai più puri e limpidi sentimenti del cuore, che questa scuola ha significato nel corso della storia e nel travaglio dei destini umani. Una simile chiave di lettura, di ricerca, di studio, consentirà non soltanto di guardare a questa scuola come fatto letterario di grande significato e di estrema importanza, ma anche come sorgente sempre viva e vitale perché l’uomo di ogni tempo, e di oggi in particolare, non dimentichi quale enorme patrimonio di vita, di cultura, di sensibilità, sia presente fra le righe di una poesia irripetibile, con la quale si accende immediatamente un rapporto e un confronto d’amore.”[61]

* * *

Il Convivio (scritto fra il 1304 e il 1307) avrebbe dovuto essere una specie d’enciclopedia dottrinale simile al Tesoro di Brunetto Latini. Concepito in 15 trattati, di cui il primo d’introduzione e gli altri 14 di commento ad altrettante canzoni, rimase interrotto alla fine del quarto.

Nei simposi attici dell’antichità i convitati parlavano a turno: nel Sumpovsion (“Simposio” o “Convito” o “Convivio”) di Platone si discute dell’amore, mentre nei Deipnosofistaiv (“Sapienti a banchetto”) d’Ateneo di Naucrati ben 29 convitati discutono di varie scienze per parecchi giorni. Lo scopo dell’opera di Dante è quello d’elevare gl’ignoranti, accostandoli alla beata mensa delle scienze, anche se egli ritiene che siano pochi gli uomini degni di discutere con lui. Così la cultura esce dai limiti ristrettissimi del clero e tende a laicizzarsi, penetrando negli strati incolti del popolo.

In quest’opera, dunque, c’è da ammirare anzitutto il desiderio di Dante di condividere con gli altri il suo immenso sapere. Egli, invece di fossilizzarsi nella sua scienza, cerca di farne partecipi gli altri, consapevole delle soddisfazioni che questa può dare. Infatti afferma che la scienza è “ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la nostra ultima felicitade”. E siccome sono molti coloro “che di questo cibo sempre vivono affamati”, è giusto che per una forma di carità spirituale quelli che sanno distribuiscano il loro sapere ai poveri d’esso.

Ma non è soltanto questa carità spirituale che spinge Dante a scrivere quest’opera; c’è anche il desiderio di mettere in luce sé stesso, dopo il duro colpo che gli avevano inflitto i suoi concittadini con l’esilio: infatti spesso le discussioni filosofiche e scientifiche sono interrotte da note di tristezza per l’ingiusta condanna subìta, attraverso le quali tuttavia affiora il conforto della fede e della speranza.

Valido anche ai nostri giorni è il nuovo concetto di nobiltà. Nel Convivio, infatti, Dante ingaggia una battaglia contro la tradizione e contro la superstizione. La concezione aristotelica giudicava la “gentilezza” come un antico possesso di beni e quindi un privilegio ereditario; da parte loro gli astrologi la attribuivano all’influsso degli astri. Invece Dante, accostandosi al Guinizelli, afferma che la nobiltà è esclusivamente individuale; e che perciò, mentre non è affatto nobile il figlio degenere d’una famiglia illustre, può essere nobile per i suoi sentimenti, il suo pensiero e le sue azioni anche chi appartenga ad una famiglia umile.

Nel Convivio si discute anche della necessità dell’impero universale voluto da Dio; ma queste idee saranno poi esposte ordinatamente e chiaramente nel De monarchia. Anzi si può dire che il Convivio sia anticipazione d’idee e concetti che poi torneranno in altre opere: si pensi — ad esempio — alle dissertazioni scientifiche, teologiche, filosofiche e morali della Divina Commedia, le quali trovano riscontro e sono esposte proprio nel Convivio, che perciò serve anche alla spiegazione della Commedia.

Non possiamo trascurare anche un’altra affermazione che il Poeta fa in quest’opera: “La maggior parte degli uomini vivono secondo senso e non secondo ragione...”; e ancora: “Vivere nell’uomo è ragione usare”. Questo dovrebbe farci meditare sul vero significato della vita, perché, come dice Dante stesso, non ragionare significa essere morti.

Il Convivio è rimasto interrotto forse proprio perché la sua materia dottrinale veniva assorbita dal poema sacro, a cui Dante si era interamente dedicato. Ma se fosse stato portato a compimento, ne sarebbe venuta fuori una vera e propria enciclopedia, nella quale il grande fiorentino avrebbe esposto tutta la cultura di quel tempo, fatta sua. Però, a parte questo, la cosa più importante di quest’opera, come di quasi tutte le opere dantesche, è quel desiderio d’apostolato che la pervade: infatti egli era convinto che la diffusione del sapere non dovesse servire solo ad illuminare le menti degli uomini, ma anche a migliorarli, a condurli verso Dio. E questo è il nuovo significato di “cultura”, che poi sarà ripreso in Purg. XXI 1-3 (la sete naturale di sapere non si sazia se non con l’acqua della dottrina della Verità suprema, di cui la femminetta samaritana domandò la grazia) e Purg. XXXIII 85-90 (erronea scuola seguita da Dante prima della mirabile visione).

* * *

La Vita Nova è stata scritta in volgare perché le donne difficilmente avrebbero compreso il latino. Ma nel primo trattato del Convivio, scritto pure in volgare, c’è un’appassionata difesa della nuova lingua, per la quale Dante profetizza un futuro glorioso, definendola “luce nuova, sole nuovo, lo quale surgerà là dove l’usato tramonterà”.

Il Convivio voleva essere un banchetto di scienza offerto ai poveri di dottrina. È stato scritto in volgare, dunque, per questa ragione; ma anche per il fatto che egli riteneva la nuova lingua ormai matura, capace d’esprimere qualsiasi concetto; anzi il Poeta biasimava aspramente coloro che esaltavano altri volgari (come il francese) e disprezzavano l’italiano.

Nel De vulgari eloquentia, cominciato prima del 1305 e rimasto interrotto al cap. XIV del secondo dei previsti quattro libri, Dante affronta con spirito scientifico il problema della lingua. L’opera è scritta in latino, perché dedicata ai dotti, che non avrebbero letto volentieri un’opera in volgare e ai quali Dante vuol rendere simpatica la nuova lingua.

Lo scopo di Dante è quello di dare all’Italia una lingua letteraria nazionale, degna delle composizioni più elevate. Perciò egli esamina i quattordici dialetti, ma non ne trova alcuno degno di tale funzione. Infatti il romano, il milanese, l’aquilese, il bergamasco e l’istriano gli sembrano goffi; il veneto e il romagnolo non gli piacciono a causa della pronuncia; il sardo non può accettarlo perché gli pare una brutta copia del latino; e infine nemmeno il toscano, il pugliese ed il siciliano lo soddisfano del tutto. L’italiano illustre, invece, è quello adoperato dai migliori poeti del Duecento, dai siciliani, dai toscani, dal Guinizelli e da lui stesso, i quali hanno usato una lingua forbita, elegante, dirozzata, totalmente priva di caratteristiche municipali: insomma quella lingua che egli definisce aulica, illustre, curiale e cardinale e che assomma i caratteri comuni d’italianità del “bel paese là dove il sì suona” (Inf. XXXIII, 80). Naturalmente, non accettando alcuno dei dialetti italiani, Dante diede fastidio a chi esaltava il campanilismo; ma egli guardava soprattutto all’unità nazionale, di cui la lingua da lui proposta doveva essere il simbolo.

Purtroppo, il De vulgari eloquentia è rimasto interrotto proprio quando Dante avrebbe voluto trattare anche del volgare comune, cioè di quello parlato, che si apprende dalle labbra della madre e non è soggetto a regole. Ma è chiaro che, nonostante i difetti dovuti a varie ragioni, soprattutto al fatto che si era nel Medio Evo, l’opera resta di fondamentale importanza per lo studio della linguistica. Si può dire che Dante abbia precorso i moderni glottologi e filologi; ma nel contempo si è preoccupato dell’unità degl’Italiani, perché sapeva che ogni nazione civile ha bisogno d’un’unica lingua per superare (come avevano fatto la Grecia e Roma nell’antichità) le divisioni dialettali delle varie regioni e potersi riconoscere interamente in essa.

Ben a ragione, dunque, possiamo dire che Dante è il padre della lingua italiana. Egli dimostrò — non solo in teoria, ma anche in pratica — ciò che poteva la lingua nostra. Dei volgari neolatini l’italiano gli sembrava il migliore, superiore perfino al francese. La Divina Commedia è la testimonianza più lampante della maturità e della capacità espressiva della nostra lingua.

Col De vulgari eloquentia Dante ha aperto la serie delle discussioni sulla questione della lingua, le quali, protrattesi attraverso i secoli, continuano tuttora.

Dante è il padre della lingua italiana; ma ben pochi oggi si preoccupano di difenderla. Se la osserviamo con attenzione, ci acorgiamo di quanto essa sia caotica; e, se è vero — come qualcuno ha detto — che la lingua è espressione e nient’altro, dobbiamo dedurre da essa il carattere caotico degl’Italiani. Deplorevole è soprattutto il massiccio uso di parole straniere, per lo più anglo-americane, quando non ve ne sarebbe bisogno data l’esistenza dei corrispondenti termini italiani. Ricordiamoci che lingua e identità nazionale sono la stessa cosa. E oggi nel bel paese del imperversa l’okay per sciocca imitazione.

Ha scritto Luigi Settembrini: “Voi sapete che quando un popolo ha perduto patria e libertà e va disperso pel mondo, la lingua gli tiene luogo di patria e di tutto... Sapete che così avvenne in Italia, e che la prima cosa che volemmo quando ci risentimmo italiani dopo tre secoli di servitù, fu la nostra lingua comune, che Dante creava, il Machiavelli scriveva, il Ferruccio parlava. Sapete infine che parecchi valenti uomini si dettero a ristorare lo studio della lingua, e fecero opera altamente civile, perché la lingua per noi fu ricordanza di grandezza, di sapienza, di libertà, e quegli studi non furono moda letteraria, come ancora credono gli sciocchi, ma prima manifestazione del sentimento nazionale...”[62]

È veramente strano che lo Stato italiano, il quale tutela le minoranze linguistiche (faziosamente identificate anche in alcuni dialetti italiani) non provveda a difendere la lingua italiana, che in realtà esprime e cementa l’unità nazionale.

* * *

Il problema dell’unità nazionale nell’ambito dell’impero universale ritorna nel De monarchia, opera esclusivamente politica, scritta all’epoca della discesa d’Arrigo VII in Italia. Tutt’e tre i libri di cui essa si compone si rivelano interessanti anche oggi.

Nel primo libro Dante tratta della monarchia universale, secondo lui necessaria al conseguimento della felicità e della giustizia sulla terra; nel secondo afferma che giustamente il popolo romano si è attribuito l’impero; infine nel terzo affronta la spinosa questione dei rapporti fra impero e papato.

La novità di Dante sta nell’affermazione che anche la vita terrena ha un valore e una funzione, consistente nell’attuazione della virtù umana dell’intelletto in campo pratico e speculativo; cioè egli proclama l’autonomia della ragione dalla fede, del fine naturale dell’uomo da quello soprannaturale: da ciò scaturisce il principio dell’autonomia dell’impero dal papato, dell’autorità civile da quella religiosa, in quanto che anche l’autorità civile ha un fine da raggiungere.

In questa monarchia universale l’Italia è vista da Dante come

il giardin dello imperio.

(Purg. VI 105)

Egli assegnò ad essa una funzione di preminenza nel mondo. Insomma l’impero era romano; e l’imperatore, anche se eletto da tedeschi, era un principe romano e quindi italiano. Per questo sarebbe stato necessario che i comuni si unissero, che le fazioni tacessero e che la pace e l’armonia regnassero sotto la guida di tale principe illuminato.

Le condizioni politiche dell’Italia di quell’epoca non consentivano una facile attuazione dell’idea dantesca. In molti canti della Commedia non mancano accenni alle lotte fratricide, alle usurpazioni e alle ribellioni dei signori italiani. Ma il quadro più evidente ed amaro si ha nel canto VI del Purgatorio, in quella famosa invettiva che comincia coi versi

Ahi, serva Italia, di dolore ostello,
nave senza nocchiero in gran tempesta,
non donna di provincia, ma bordello!

(Purg. VI 76-78)

In quest’invettiva, muovendo dall’occasionale abbraccio fra i due concittadini Sordello e Virgilio (i quali si erano abbracciati per il solo fatto di essere concittadini), Dante passa in rassegna tutta l’Italia, divisa in fazioni varie, straziata dalle lotte intestine, disobbediente all’imperatore, trainata dagli ecclesiastici, senza pace interna e in cui

... un Marcel diventa
ogni villan che parteggiando viene.

(Purg. VI 125-126)

L’amarezza di Dante si fa quasi disperazione quando egli manifesta il dubbio che Dio abbia dimenticato l’Italia. E coglie l’occasione per rivolgere una violenta rampogna all’imperatore Alberto I d’Asburgo, il quale non si era preoccupato nemmeno di venire nella nostra Penisola per prendere la corona imperiale.

Certamente l’idea dantesca della monarchia universale si è rivelata utopistica; ma il tentativo di costituire un’Europa Unita, superando le barriere e i nazionalismi locali potrebbe essere come un avvicinamento alla tesi dantesca, tanto più che anche la Costituzione italiana (art. 11) prevede una limitazione della sovranità nazionale a vantaggio della formazione di organismi politici supernazionali tesi alla pace mondiale.

Altro merito di Dante è quello di aver sostenuto nel De monarchia la divisione del potere religioso da quello civile: nel terzo libro, infatti, egli entra in aperto contrasto con gli scrittori pontifici; e alla vecchia teoria della luna (imperatore) dipendente dal sole (papa) egli contrappone quella della luna (imperatore) fornita di luce propria e indipendente dal sole (papa): teoria che poi sarà meglio formulata nella Divina Commedia con l’allegoria dei due soli, di cui si fa alfiere per tutta la sua vita:

Soleva Roma, che ’l buon mondo feo,
due soli aver, che l’una e l’altra strada
facean vedere, e del mondo e di Deo.

(Purg. XVI 106-108)

Dante attacca coi suoi mezzi il potere temporale dei papi, cui nega apertamente ogni utilità:

Ahi, Costantin, di quanto mal fu matre
non la tua conversion, ma quella dote,
che da te prese il primo ricco patre!

(Inf. XIX 115-117)

Seguendo le orme di Gioacchino da Fiore e di S. Francesco, Dante — specialmente nella Divina Commedia — propugna una renovatio, rigenerazione dei costumi, vera palingenesi morale e civile di tutta la società.

La purificazione del papato, il ritorno alla semplicità e alla povertà delle origini e la spiritualizzazione della funzione pastorale sono desideri e auspici che Dante esprime di frequente nel poema, dove essi si trasformano in invettiva, ironia, sarcasmo, poesia. Per questo suo atteggiamento egli dovette spiacere a molti, dovette apparire come un ribelle, quasi eretico; e invece era uno che amava la vera religione, la patria, la giustizia e l’onestà. Quale anelito di sentimenti puri, quale sincerità, quali apprensioni si notano nelle sue apostrofi! Tutta la Divina Commedia è piena di questi sentimenti e di queste apprensioni:

Ahi, gente che dovresti esser devota
e lasciar seder Cesare in la sella,
se bene intendi ciò che Dio ti nota...

(Purg. VI 91-93)

Ma egli non era un eretico, non un ribelle: era un coraggioso, una voce ammonitrice che si levava contro i papi usurpatori e simoniaci, contro le cupidigie della

gente che al mondo più traligna,

(Par. XVI 58)

contro il potere temporale e le ingerenze politiche degli ecclesiastici, di cui egli stesso fu vittima. Insomma lottò e fu condannato per ottenere ciò che oggi ci sembra evidente e logico, oggi che di potere temporale non se ne parla più. E non sembri inopportuno accostare la teoria dantesca dei due soli alla formula del Cavour “libera Chiesa in libero Stato”. Quante scomuniche hanno subìto attraverso i secoli gli assertori della divisione delle due autorità e dell’assoluta indipendenza dell’una dall’altra! Eppure il tempo ha dimostrato che avevano profetato il giusto, che si erano battuti per una giusta causa.

E Dante, precorrendo i tempi, con una lungimiranza davvero notevole, si dimostra moderno per queste sue idee, che non sono affatto medievali, tanto che proprio su tali idee di rispetto reciproco e d’indipendenza sono basati i rapporti fra Stato e Chiesa.

* * *

Il De monarchia non è soltanto un’opera dottrinale: nasce dal pressante bisogno del Poeta di migliorare e ordinare l’Italia e il mondo,

l’aiuola che ci fa tanto feroci.

(Par. XXII 151)

Questo bisogno trova poi completa estrinsecazione nella Divina Commedia, nella quale, accanto al poeta, appare lo scienziato, il filosofo, ancora il maestro d’un altissimo magistero, perché essa è

                                        ...il poema sacro
al quale han posto mano e cielo e terra.

(Par. XXV 1-2)

La qualità di maestro è la dominante, perché la Commedia potrebbe definirsi un libro di massime. Quante potrebbero raccogliersene in 14.000 versi! Chi ne avesse interesse potrebbe ricavarne proprio un massimario. Se è vero che la poesia deve anche educare e istruire, possiamo affermare che Dante non tradì mai questo intento.

Dato il carattere essenzialmente religioso della Divina Commedia, il primo insegnamento che se ne ricava, valido e utile in tutte le epoche, e quindi sempre attuale, è un potente richiamo all’eterno, al divino, al trascendente. Anche se non crediamo in un aldilà come Dante l’ha immaginato e descritto secondo la sua mentalità medievale, ci resta sempre valido l’invito a considerare la fragilità della natura umana e la fugacità della nostra vita, mentre c’è qualcosa al di sopra di noi, che ci sovrasta e trascende.

Altro insegnamento, già affermato nel Convivio e ripreso e ripetuto nella Divina Commedia, è che dobbiamo vivere, e non vegetare. Dobbiamo vivere e operare secondo ragione. La differenza tra noi e le bestie è che noi dobbiamo essere veramente uomini, e non pecore matte: ogni nostra azione dev’essere ispirata a criteri di razionalità. Dobbiamo dare uno scopo alla nostra vita, avere degl’ideali; chi vive senza scopo e senza ideali non è degno di vivere: egli vegeta, non vive.

Per questo Dante condannò duramente gl’ignavi:

Questi sciagurati, che mai non fur vivi,

(Inf. III 64)

sono trattati da lui col massimo disprezzo; egli nega alla loro esistenza terrena perfino il concetto di vita. Certamente lo portava a giudicare così il suo carattere battagliero; infatti egli voleva vivere la sua vita: e la visse, facendo di sé un modello di cristiano e di cittadino.

Ed anche il mondo odierno sente la mancanza d’un altro Dante, d’un fustigatore dei cattivi costumi, degli scandali, dell’immoralità personale, professionale e politica. Il divino Poeta griderebbe ancora alta la sua parola, sia contro gli umili, sia soprattutto contro i potenti; e la sua voce sarebbe ancora come il vento

che le più alte cime più percuote.

(Par. XVII 134)

In particolare egli accuserebbe tutti gli uomini (e non solo gli ecclesiastici, come spesso fece) d’agire soltanto per cupidigia, quella cupidigia che nella vita terrena, incalzando gli uomini che se ne fanno dominare, sempre si dimostra cieca e a volte s’associa all’ira folle, mentre nella vita eterna viene punita in un bagno di sangue bollente:

O cieca cupidigia, o ira folle,
che sì ci sproni nella vita corta,
e nell’eterna poi sì mal c’immolle!

(Inf. XII 49-51)

Perciò a noi e a tutti gli uomini di buona volontà incombe il dovere di ripetere gl’insegnamenti di Dante, continuandone la nobile missione, affinché l’umanità viva secondo i dettami della ragione.

Ma ai suoi insegnamenti teorici il Poeta associò l’esempio costante di tutta la sua vita: vita d’un uomo eccezionale, amante della giustizia, della verità, della patria, della pace. Le sue sofferenze, il suo esilio, le sue speranze; il desiderio d’ammonire, ammaestrare, aiutare, salvare: ecco lo scopo d’una vita!

Le preoccupazioni di Dante investono non soltanto la vita ultraterrena, ma anche quella terrena:

Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza.

(Inf. XXVI 118-120)

La voce ammonitrice dell’Ulisse dantesco suona e rimbomba nei secoli, come un perenne imperativo di valore universale, perché l’intelletto umano possa sempre più affermarsi. Egli sperava, infatti, che l’imperatore del mondo, possedendo tutto, non avrebbe avuto alcuna cupidigia d’ingrandimento territoriale; e perciò avrebbe potuto dedicarsi completamente alla realizzazione della giustizia, dell’unità e della pace fra i popoli. Purtroppo — dice Dante —

le leggi son, ma chi pon mano ad esse?

(Purg. XVI 97)

L’esigenza dantesca d’una superiore giustizia, espressa nell’attonita domanda di Marco Lombardo, è tuttora valida, in un’epoca come la nostra, in cui i ritardati e lunghissimi processi giudiziari, le attenuanti generiche, le lievi condanne, le amnistie e le scarcerazioni anticipate annullano o sviliscono il senso della giustizia e a volte incitano alla vendetta privata.

La sicura impossibilità di realizzare la giustizia terrena, ch’egli vedeva vilipesa nella sua esperienza giornaliera, restandone vittima personalmente, trova conforto nella certezza della giustizia divina:

... noi siam vermi
nati a formar l’angelica farfalla
che vola a la giustizia sanza schermi.

(Purg. X 124-126)

A quanti poi s’affannano per conseguire onore e fama, Dante dedica un canto della Divina Commedia, l’XI del Purgatorio, il canto dei superbi, in cui domina la figura d’Oderisi da Gubbio. Le parole dell’illustre miniatore assumono così maggiore importanza che se fossero state pronunciate da Dante stesso, il quale si riconosceva non immune da quella colpa:

Non è il mondan romore altro ch’un fiato
di vento, ch’or vien quinci e or vien quindi,
e muta nome perché muta lato.

(Purg. XI 100-102)

In fondo l’umanità è sempre la stessa, anche col trascorrere dei secoli: essa conserva le sue pecche, i suoi vizi e le sue debolezze. Perciò la parola di Dante — che ha saputo comprendere pecche, vizi e debolezze, in quanto uomo anche lui, e quindi non esente — si dimostra sempre valida e risuona ammonitrice e moderatrice. Infatti la Divina Commedia è anche la descrizione dell’animo umano con tutti i suoi vizi e le sue virtù.

Non si può nemmeno insinuare che il divino Poeta predicasse bene e razzolasse male: come già detto, egli fece di tutta la sua vita una missione. Uno dei suoi meriti, forse il principale, è quello d’aver capito il valore e lo scopo dell’esistenza umana. Certamente si ritenne ispirato da Dio, come poeta-vate; ma l’altezza del suo ingegno, la profondità del suo sapere, la bontà del suo animo, la forza della sua volontà, che

se non vuol, non s’ammorza

(Par. IV 76)

ce lo fanno apparire come un uomo eccezionale, forse al di sopra della natura umana.

Per questo occorre che la figura e l’opera di Dante siano sempre più diffuse, conosciute e amate. In tempo di “divi” dello schermo e della canzonetta, collocati dai fanatici su un piano superumano, il grande fiorentino, l’esule immerito, il divino Poeta ha sempre qualcosa da dire a tutti i popoli di tutte le epoche, col suo insegnamento, vero magistero morale e civile, che — come il paradiso da lui cantato —

solo amore e luce ha per confine.

(Par. XXVIII 54)

Introduzione alla lettura della Divina Commedia

Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura,
ché la diritta via era smarrita.

(Inf. 1-3)

Quale emozione si prova quando si rileggono o risentono queste parole: parole eterne, se si considera non solo che furono scritte sette secoli fa, ma soprattutto chi è l’autore e qual è il messaggio di esse. E l’emozione è ancora più grande per chi queste parole non rilegge o non risente da tanto tempo, magari dal tempo dei suoi studi scolastici: allora queste parole sono rimaste inevitabilmente legate agli anni della propria gioventù, quando probabilmente esse erano motivo di preoccupazione, di ansietà; e forse non si vedeva l’ora di liberarsi d’un’opera come la Divina Commedia, che poteva apparire a volte oscura, astrusa, faziosa, di cui non sempre s’intendeva il senso e che faceva correre il rischio di qualche brutto voto.

Ma poi, finiti gli studi e affrontata la vita quotidiana, coi suoi affanni, i suoi problemi incessanti, le immancabili delusioni e per di più — per chi ha superato da un pezzo il mezzo del cammin di nostra vita — anche la tristezza del tramonto, allora queste parole e tutti i ricordi connessi ritornano con un misto di allegrezza e amarezza, quasi con un bisogno di tornare indietro, di riappropriarsi d’un passato che non tornerà più, come non torneranno più i momenti, le persone, le simpatie, le speranze e gli affetti di quei lontani anni; perché la vita è questa: Sed fugit interea, fugit irreparabile tempus (Virgilio, Georgiche III 284).

L’autore di queste parole eterne è Dante Alighieri, nato a Firenze nel maggio del 1265 e morto in esilio a Ravenna, il 14 settembre 1321, autore anche di numerose altre opere, quali la Vita nuova (1292-1295), il De vulgari eloquentia (1303-1305), il Convivio (1304-1307), il De monarchia (1310-1313), le Rime, Il Fiore (del quale però non è certa l’attribuzione a Dante),“questioni”, epistole, ecloghe e altre opere minori.

La Divina Commedia fu iniziata da Dante intorno ai 40 anni d’età, pressoché in contemporanea con le altre due opere principali; dunque, essa è frutto dell’esilio; e la sua composizione, preannunciata nelle parole finali della Vita nuova, si protrasse fino alla morte dell’autore, tanto che gli ultimi tredici canti del Paradiso non erano noti e si credeva che non fossero neanche stati composti, fino a quando non li scoprì il figlio Jacopo in modo prodigioso — come riferisce il Boccaccio, il quale riferisce anche che Dante dapprima aveva cominciato a scrivere l’opera in esametri latini, poi abbandonati per passare al volgare — .

Originariamente il titolo era solo Commedia o meglio Comedìa (con accentazione dal greco komodía), come risulta nella lettera di dedica del Paradiso a Cangrande della Scala (Epistole XIII 28): “Incipit Comœdia Dantis Allagherii Florentini natione non moribus.” La definizione Comedìa risulta due volte nel corso dell’Inf.: XVI 128 (violenti contro Dio) e XXI 2 (barattieri); mentre il nome di Dante risulta un’unica volta nel poema in Purg. XXX 55 ed è pronunciato da Beatrice. Questi erano artifici allora in uso per evitare che in caso di perdita del frontespizio d’un’opera si perdesse la memoria dell’autore e del titolo.

La distinzione fra tragedia e commedia in un’opera letteraria allora non si riferiva alla sua rappresentabilità come azione drammatica, ma al suo contenuto e stile, avendo la tragedia stile nobile ed elevato e la commedia dimesso. Dante riconosceva tre stili: tragico (alto), comico (medio), elegiaco (umile). Egli stesso in Inf. XX 113 chiama tragedia l’Eneide e in De vulgari eloquentia II 4-6 discute dello stile tragico. Per modestia, particolarmente nei confronti di Virgilio, egli dunque chiama la sua opera commedia, che pure altrove, quando il poeta ne riconosce l’elevatezza, è detta “sacrato poema” (Par. XXIII 62) e “poema sacro” (Par. XXV 1).

L’aggettivo “divina” fu aggiunto dal Boccaccio nel suo Trattatello in laude di Dante; finché comparve definitivamente sul frontespizio dell’edizione veneziana del Giolito del 1555, che ebbe per titolo appunto La Divina Commedia.

La partizione in Inferno, Purgatorio e Paradiso rispecchia quella dell’aldilà della religione cristiana: il primo è il luogo della punizione eterna per i peccatori morti in peccato mortale; il secondo è quello dei peccatori che si pentirono, ma che hanno bisogno di purificarsi prima di poter accedere al terzo, che è il luogo della beatitudine eterna.

L’inferno di Dante non ha come unica pena il fuoco eterno della tradizione biblica e poi musulmana, ma una varietà di pene che danno all’autore la possibilità di sbizzarrirsi nell’invenzione, cosicché l’opera diventa una specie di caleidoscopio. Esso si presenta come un imbuto che si spinge fino al centro della terra, provocato dal ritrarsi della terra stessa per ribrezzo quando vi fu scaraventato Lucifero, l’angelo più bello ed intelligente, che si era ribellato a Dio e che ora vi giace confitto. Perciò il nome di questo luogo di pena deriva dal latino ìnferus, che significa “che sta sotto, in basso”; e i latini stessi avevano gl’Inferi come loro luogo d’aldilà.

Nell’inferno dantesco, diviso in nove cerchi, dopo gl’ignavi o vili (che propriamente stanno nell’antinferno) e i non battezzati (che stanno nel limbo), ci sono i lussuriosi (colpiti da furiosa bufera), i golosi (buttati a terra e colpiti da acqua, neve e grandine), gli avari e i prodighi (che spingono massi in direzione opposta), gl’iracondi e accidiosi (immersi in una palude), gli eretici (in tombe infocate), i violenti (alcuni immersi in un fiume bollente, altri trasformati in piante, altri ancora sotto una pioggia di fuoco), i fraudolenti contro chi non si fida (divisi in dieci bolge con pene varie) e i fraudolenti contro chi si fida (ficcati nel ghiaccio).

Si ricordi che il poema comprende 100 canti divisi in tre cantiche: la prima (Inf.) ne ha 34, la seconda (Purg.) 33 e la terza (Par.) 33. Come si vede, Dante ci teneva ai numeri sacri; prevalgono il 3 e i suoi multipli. Le cantiche sono 3 (tre persone della Trinità), ogni cantica contiene 33 canti (33 sono gli anni della vita di Cristo) più il primo dell’Inferno che è d’introduzione all’intero poema. Il totale dei canti è 100, anch’esso numero perfetto, formati da terzine di endecasillabi (dunque, ancora il numero 3) a rima incatenata, per un totale di circa 14.000 versi.

L’azione della Divina Commedia si svolge nella settimana a cavallo di Pasqua del 1300, dal 7 aprile (giovedì santo) al 14 aprile (giovedì dopo Pasqua). Nella simbologia dell’opera l’anno non è preso a caso: è quello del primo Giubileo o Anno Santo istituito dal papa Bonifacio VIII per venire incontro ad un’aspettativa di perdono generale in vista di avvenimenti straordinari. Cataclismi? fine del mondo? Al riguardo non si dimentichi la lunga predicazione di certi ordini religiosi e gli episodi di processioni, autoflagellazioni e penitenze pubbliche iniziate già per la fine del primo millennio dell’era cristiana.

E non si dimentichi neanche che il Giubileo voluto da Bonifacio VIII fu intuito e anticipato di sei anni da quel “povero cristiano”[63] che fu il pontefice S. Celestino V, al secolo l’eremita isernino Pietro Angeleri da Morrone (1215-1296). Questi condivideva buona parte degl’ideali di Gioacchino da Fiore, aveva accolto presso di sé parecchi gioachimiti e lui stesso aveva fondato una congregazione ispirata a simili ideali; e il 29 agosto 1294, giorno della sua inaspettata incoronazione papale, istituì la cosiddetta “Perdonanza”, speciale indulgenza che si lucrava e tuttora si lucra nell’anniversario di questo avvenimento dalla sera del 28 alla sera del 29 agosto, pentendosi, confessandosi e visitando a L’Aquila la chiesa dell’abbazia di S. Maria di Collemaggio, da lui stesso precedentemente fatta costruire, in cui fu incoronato e in cui è sepolto. Dunque, Bonifacio VIII non fece altro che appropriarsi dell’idea del suo predecessore, perfezionandone le modalità e cambiando il nome da “Perdonanza” a “Giubileo”, in ossequio alla tradizione biblica.

È vero che in “colui / che per viltate fece il gran rifiuto” dei versi 59-60 dell’Inferno parecchi critici hanno visto proprio Celestino V o addirittura hanno supposto che Dante avesse ideato il cerchio degl’ignavi o vigliacchi per collocarvi proprio lui; ma alcuni hanno ipotizzato altri personaggi storici, fra cui Esaù, Pilato, Diocleziano, Giuliano l’Apostata, Romolo Augustolo, ecc. Il Poeta, se ha dannato davvero Celestino V, perché nella sua abdicazione e nella conseguente ascesa al soglio pontificio di Bonifacio VIII vedeva la causa prima del suo esilio e di tutti i suoi guai, certamente non volle mettersi in contrasto con la Chiesa (la quale nel 1313 aveva proclamato santo Celestino V), dato che egli ignorava la canonizzazione, di fatto pubblicata — a quanto attestano il Boccaccio e il Villani — nel 1328, cioè dopo la morte di Dante stesso. In realtà questo pontefice abdicò dopo soli cinque mesi, perché non riusciva a conciliare lo spirito evangelico con i doveri del trono; e così dispose che anche il papa può abdicare.

Nel poema Dante è autore che descrive e giudica, personaggio della vicenda da lui stesso raccontata, pellegrino che ha ceduto al male e che cerca di riscattarsi con l’espiazione. Egli intraprende questo viaggio ultraterreno per purificare sé stesso e dare un esempio agli altri. Idealmente egli conduce con sé l’intera umanità, cercando di indirizzarla sulla “diritta via”. Perciò l’opera è insieme messaggio, teologia, filosofia, dottrina e scienza varia: una specie d’enciclopedia del sapere di quei tempi; ma soprattutto poesia. Osserva il Nardi: “Non artificio letterario, ma vera visione profetica ritenne Dante quella concessa a lui da Dio, per una grazia singolare, allo scopo preciso che egli, conosciuta la verità sulla cagione che il mondo aveva fatto reo, la denunziasse agli uomini, manifestando ad essi tutto quello che aveva veduto e udito.”[64]

È prematuro parlare qui della poesia della Divina Commedia: la lettura ce la mostrerà in tutta la sua evidenza. Certo, nell’opera ci sono brani noiosi, troppo complicati, inutili. Un critico severo del ‘700, Saverio Bettinelli, nelle sue Lettere virgiliane, limitò a circa cinque canti la validità di quest’opera. Ma si dica quel che si vuole, se ne facciano tutte le riduzioni che si vuole: l’umanità non ha conosciuto un’opera di così elevata poesia come la Divina Commedia.

In ogni parte del mondo il nome di Dante è sinonimo d’Italia; e l’Italia può giustamente vantarsi di aver dato i natali, la lingua e l’ispirazione al più grande poeta dell’umanità. L’attesa di rigenerazione universale è posta, fin dall’inizio, in prospettiva italiana, quando si accenna all’“umile Italia” (Inf. I 106); e dopo sette secoli la parola di Dante è ancora viva e riesce a scuotere le coscienze, ad illuminare le menti e per i credenti a salvare le anime.

A Dante s’intitola la Società Nazionale “Dante Alighieri” che in tutto il mondo cura la diffusione della lingua e della cultura italiana e che sa ravvivare il culto di Dante e rendergli il merito dovutogli da ogni cittadino italiano.

Sta alle nuove generazioni far sì che non si perda l’immenso patrimonio della poesia, della cultura e del messaggio di Dante, e ciò a beneficio della civiltà del mondo intero. La scuola e gl’insegnanti poi hanno un compito di grande responsabilità: far capire ai giovani che Dante può e deve continuare ad essere studiato e amato anche oggi, nell’era della tecnologia e dell’elettronica, e che studiando e amando Dante ogni cittadino sicuramente acquisterà la coscienza d’essere più italiano e più civile. Infatti ammonisce il Figurelli: “L’insegnamento e lo studio di Dante continuato per tre anni può e deve dare il modo di conoscerlo adeguatamente nei suoi maggiori valori e caratteri, la possibilità di conseguire, almeno intorno a lui, l’organicità della cultura cui la scuola deve tendere come a fine supremo, e l’opportunità di illustrare e ribadire certe fondamentali conoscenze.”[65]

Il veltro, enigma risolto (Inf. I)

A proposito delle tre fiere che ostacolano il progredire di Dante verso l’uscita dalla selva oscura (Inf. I 31-54) recentemente ha osservato la Barillari: “L’azione occulta delle potenze infere si esprime in esse in forma astratta, simbolica, sopraconcettuale, rimandando ad un bestiario immaginario dalle decise valenze etiche e dottrinali che comprende, nell’ambito della stessa costruzione metaforica, anche il Veltro profetizzato per la loro cacciata e, in una prospettiva più ampia ma comunque aderente ad un progetto iconico ed ideologico organico, i ‘quattro animali’ ed il grifone della mirabile processione che sfila innanzi agli occhi del poeta sulle rive del Leté.”[66]

Delle varie interpretazioni del Veltro (Inf. I 100-111) avanzate nei secoli, prima di quella del Tondelli[67] nessuna si era dimostrata sicuramente valida. Si era parlato d’un imperatore o d’un suo rappresentante (Arrigo VII di Lussemburgo, Uguccione della Faggiola, Cangrande della Scala, ecc.), di Gesù Cristo o d’un suo vicario (es. Benedetto XI), di Dante stesso e della sua opera, di una persona indeterminata. Chiaro riferimento a Gioacchino da Fiore aveva fatto il Papini[68] , il quale aveva proposto lo Spirito Santo poiché questo avrebbe dominato la Terza Età, la cui nazion (intesa in questo caso come popolazione e non come nascita) sarebbe vestita di “feltro e feltro”, cioè di umilissimi panni come voluto da Gioacchino nell’idea della sua riforma.

Ora, alla luce d’una tavola del Liber figurarum di Gioacchino da Fiore, la proposta del Papini, pur rimanendo valida nella sostanza, è stata dal Tondelli rettificata nei particolari. Per costui il canis di Gioacchino è simbolo del nuovo clero, il quale fa da guida e guardia all’ovis (gregge) che è simbolo del laicato: in quella famosa Terza Età il canis-clero guiderà l’ovis-gregge del laicato con l’esempio della povertà e della penitenza. In seguito io ho posto l’attenzione sulla frase della figura gioachimita “Nos autem populus eius et oves pascuae eius” (“Noi siamo il popolo di Gesù e le pecore del suo gregge”). Secondo la mia interpretazione, la nazion di Dante (Inf. I 105) è il populus di questa figura di Gioacchino da Fiore, parola che Dante tradusse proprio con nazion. Dante, il quale fu tanto colpito dalle ricchezze e dall’alterigia degli ecclesiastici (condannate in vari passi della Divina Commedia), non poteva non accogliere il messaggio di Gioacchino insito nel canis-clero inteso come custode e guida della nuova comunità (nazion): e lo trasfuse nel suo poema. [69]

Nell’oratorium del canis-clero, intitolato a san Giovanni Battista e a tutti i santi profeti, i sacerdoti e i chierici (oltre al fatto che devono essere celibi e badare a studiare la grammatica e ad insegnare ai fanciulli e giovani a parlare in latino, leggere, scrivere e imparare a memoria la Bibbia) non devono usare pallii, ma soltanto cappe; devono digiunare, obbedire e versare le elemosine raccolte ai superiori per le necessità dei poveri.

Nell’oratorium dell’ovis-laicato, intitolato a sant’Abramo e a tutti i santi patriarchi, le disposizioni sono varie: i laici possono sposarsi non per libidine, ma per procreare, e ogni tanto devono praticare l’astinenza e il digiuno per darsi alla penitenza e alla preghiera; devono prendere in comune il vitto e il vestiario, obbedire ai superiori, evitare l’ozio ed esercitare delle arti, ognuna delle quali con un suo preposto, usare vestiti semplici e non colorati; le donne lavoreranno la lana per i poveri, facendo da madri ed educatrici di giovinette e ragazze nel timor di Dio; tutti devono versare le decime ai chierici per il sostegno dei poveri e pellegrini, distribuendo il di più fra i meno abbienti. Questa, dunque, è la nazion del Veltro, nel quadro del rinnovamento gioachimita: una comunità di laici a guisa di “terz’ordine” posta a base del nuovo ordinamento sociale visto a somiglianza della Gerusalemme celeste.

Insomma, nel Veltro Dante siglò l’aspirazione costante della sua vita e della sua opera al rinnovamento della Chiesa e della società, secondo lo spirito di povertà voluto (oltre che da Gesù, da san Francesco d’Assisi e da san Domenico) da Gioacchino da Fiore, il quale gli fornì con la sua figura l’idea del canis. Perciò egli pose fin dall’inizio tutto il poema sotto la profezia di rinnovamento del Veltro.

Per obiettività e completezza, però, va segnalato che nella suddetta tavola di Gioacchino da Fiore il D’Elia[70] ha visto soltanto il progetto poliforme d’un’abitazione monastica; e il Tagliapietra[71] ci ha visto una croce greca, un ostensorio, la “pianta” della Gerusalemme celeste, la rappresentazione grafica dell’ordine ascetico a venire e la planimetria architettonica d’un monastero ideale.

Inoltre il Cuini[72] ha ripreso l’ipotesi del Veltro = Dante; mentre recentemente il Baldan[73] nell’espressione “tra feltro e feltro” ha visto l’indicazione dell’ultima fase del procedimento di preparazione della carta, che si otteneva con la feltratura, cioè mettendo ad asciugare ogni foglio “tra feltro e feltro”, con un’allusione alla preparazione della Divina Commedia e quindi al ruolo di Dante stesso come rinnovatore della società; e più recentemente il Napolillo ha interpretato la parola veltro come sigla delle parole latine vel(lus) e tr(iumph)o, intendendo che “i nuovi eletti, cioè i monaci vestiti di vello, contribuiranno al trionfo della Chiesa contemplativa (giovannea)”[74] .

Ma mi sembra che dopo la conclusione a cui è pervenuto il Tondelli, integrata dalla successiva equazione populus di Gioacchino = nazion di Dante, non ci sia più spazio per nuove supposizioni.

Lo svenimento di Dante davanti a Paolo e Francesca (Inf. V)

Moltissimo è stato scritto, attraverso i secoli, sull’immortale episodio dantesco di Paolo e Francesca: a ciò naturalmente si presta la bellezza dell’episodio stesso, che è uno dei più poetici e affascinanti. Ma è certo che il canto V dell’Inferno è uno dei più strani e a volte apparentemente contraddittori della Commedia. Può stupire — ad esempio — il fatto che qui Dante prova pietà per i dannati, mentre in altri canti si dimostra crudele con loro. Però si è cercato di giustificare quest’atteggiamento affermando che egli qui è ancora vicino alla terra e ne porta ancora vivi sentimenti e debolezze. Tuttavia, alla fine della lettura del canto, una domanda ci assilla: perché Dante sviene? solo per pietà, come da lui stesso affermato? Cerchiamo di richiamare le linee essenziali del canto per poter trovare una diversa spiegazione.

I due cognati, amandosi, hanno commesso adulterio secondo la morale corrente e quindi sono stati dannati fra i lussuriosi, ma è chiaro che Dante ha voluto riservare a loro un trattamento particolare, giustificando quasi la loro colpa. Osserva il Nardi: “Francesca è la donna vinta dalla passione amorosa; ma essa ha amato in circostanze particolari, e il poeta non può condannare la colpa de’ due cognati senza un sospiro di pietà, ripensando ai dolci pensieri e al disio che li menò al doloroso passo.”[75]

Anzitutto va tenuto presente che il peccato di lussuria — secondo Dante — è quello che meno allontana da Dio: infatti nell’Inferno (e questo è il caso di Paolo e Francesca) è punito nel secondo cerchio, il quale tuttavia, dato che nel primo cerchio c’è il limbo (dove non è punito un vero e proprio peccato di volontà), rappresenta il primo luogo di punizione dei peccati volontari. Così i lussuriosi sono collocati più vicino rispetto alla terra e più lontano rispetto a Lucifero. E in Inf. XI 76-90 Virgilio spiega che delle tre disposizioni dell’animo a peccare in base all’Etica d’Aristotele (incontinenza, violenza e frode), puniti nei tre cerchi del basso inferno, l’incontinenza è quella che offende meno Dio. A sua volta nel Purgatorio tale peccato è punito nell’ultima cornice, quella che si trova più lontana da Lucifero (e quindi dall’inferno) e più vicina al paradiso: segno, quindi, della minore gravità del peccato stesso rispetto a tutti gli altri.

Se una colpa c’è stata, in Paolo e Francesca, questa è l’amore; ma non è l’amore materiale e libidinoso delle dame e dei cavalieri antichi, dai quali peraltro i due cognati vengono distinti e separati, bensì l’amore vero e completo, nel quale anche il possesso fisico della persona amata risponde ad un’intima esigenza spirituale, piuttosto che a bramosia fisica. Il dolcestilnovo aveva esaltato l’amore idealizzato; ma il Medio Evo non era soltanto misticismo e idealità, anzi spesso era queste cose soltanto in apparenza. Tuttavia c’è in questo episodio lo sforzo, da parte di Dante, di mantenere l’amore su un piano di spiritualità e di nobiltà, secondo la poetica del dolcestilnovo, ma con la conclusione indispensabile del possesso fisico: un possesso fisico fatto presente ai lettori con la più grande discrezione, col più grande pudore.

Francesca, dunque, che è la prima anima a parlare e ad iniziare così i colloqui nell’aldilà dantesco, nella sua rievocazione s’è appellata a quest’amore, tanto da gridarne il nome all’inizio di tre terzine successive e in altri punti. L’amore ha vinto, e trionfa anche sulla crudeltà dell’inferno: infatti i due amanti continuano a stare insieme e ad amarsi per l’eternità, pur nell’atrocità della pena.

Francesca è figura troppo delicata e femminile per prendere l’iniziativa del bacio; è Paolo, da uomo, che la prende. Per questo la realtà romanzesca di Lancillotto e Ginevra è modificata, in modo che qui sia l’uomo a baciare la donna, che pure è inamorata e lo desidera. Ma questo bacio è privato di qualsiasi traccia di corporeità e di sensualità: l’oggetto baciato e ardentemente desiderato non è la bocca in sé stessa (e quindi il corpo) dell’amata, bensì — come dice il De Sanctis nel suo esemplare commento — il riso, “l’espressione, la poesia, il sentimento della bocca, qualche cosa d’incorporale che si vede errar fra le labbra e come staccato da esse”.[76]

Francesca è troppo delicata e femminile per questo; ma lo è anche per accusare apertamente Dio d’ingiustizia. Quanti dannati nell’inferno dantesco imprecano e bestemmiano Dio! Ma essa non lo fa. Essa è una creatura che invoca pietà e assoluzione da Dante e da tutti gli uomini, poiché non ha potuto averne da Dio.

Quest’anima così innamorata e innamorante non rinnega il suo amore, anzi lo esalta; essa, e anche Paolo, rifarebbe quello che ha fatto, perché è convinta che il vero amore non dev’essere condannato. In fondo l’amore è così bello ed estasiante da essere preferito a qualsiasi punizione. E che l’amore di queste due anime non fosse occasionale e libidinoso ci è confermato dal fatto che esse continuano ad amarsi tuttora, nell’inferno e per l’eternità, anche se non hanno più corpo: dunque, esso era un amore spirituale ed eterno.

Se fosse amico il re dell’universo,
noi pregheremmo lui de la tua pace

(Inf. V 91-92)

Che pensiero delicato, veramente femminile quello di Francesca di voler pregare Dio per la pace di Dante, intesa non soltanto come pace eterna, ma come pace in generale, da parte di chi non ha potuto avere pace! C’è nel secondo verso il rimpianto per aver perso l’amicizia di Dio, senza però un pentimento per la colpa commessa, bensì con una sommessa lagnanza nei confronti dello stesso “re dell’universo”, il quale non li ha compresi. Francesca avrebbe voluto che Dio fosse stato loro amico e perciò si sente incompresa.

L’anelito di Francesca sarebbe proprio per la pace. La terra di Romagna “siede”, cioè giace, con un verbo di quiete, mentre perfino il Po ha pace coi suoi affluenti nell’Adriatico, a differenza di lei che non ne può avere mai:

Siede la terra dove nata fui
            su la marina, dove il Po discende
            per aver pace coi seguaci sui.

(Inf. V 97-99)

La leggenda voleva che l’ignara Francesca si trovasse sposata con lo zoppo Gianciotto, mentre era convinta di sposare il bel Paolo, da Dante ritenuto esempio di quel perfetto gentiluomo teorizzato dal dolcestilnovo. Dante non fa riferimento a tale leggenda, ma s’intuisce che la conosceva, perché il contenuto gli si è insinuato nell’animo, contribuendo poi allo svenimento finale. Infatti, in questo caso, il matrimonio era nullo a priori, poiché l’error è uno degl’impedimenti canonici che lo invalidano; e allora non si potrebbe parlare d’adulterio.

Dante aveva avuto un momento di ripensamento alla fine della prima parte del discorso di Francesca, tanto che Virgilio gli aveva chiesto: “Che pense?”. E il Poeta:

... Oh lasso,
quanti dolci pensier, quanto disio
menò costoro al doloroso passo!

(Inf. V 112-114)

Egli, sì, sapeva a che cosa pensava, perché egli stesso probabilmente si era trovato in situazioni analoghe a quella di Paolo e Francesca e quindi era stato sul punto d’essere dannato.

Ma i suoi pensieri potrebbero anche essere degli angosciosi interrogativi senza risposta. È giusto costringere alla convivenza e alla fedeltà due che si sono sposati per imposizione altrui o comunque non si piacciono, non si amano e non si vogliono, s’intende reciprocamente? o forse non è più giusto che ognuno abbia il diritto di coniugarsi con chi deliberatamente sceglie, ama e vuole, secondo gl’impulsi del vero amore? È, dunque, la dannazione eterna il premio e il risultato dell’amore, di quell’amore tanto cantato ed esaltato, foriero di azioni nobili, sintomo e condizione della gentilezza?

Gl’interrogativi sono troppo inquietanti. Dante uomo avrebbe certamente assolto questi due puri amanti, ma il Medio Evo imponeva al teologo di condannarli. L’architetto della Commedia doveva seguire il suo piano secondo i canoni e la morale medievale, per evitare il rischio di mettersi totalmente contro corrente in un campo così delicato. Più d’una volta nel poema Dante non osa assumere apertamente delle posizioni che internamente sembra condividere e caldeggiare.

Il Medio Evo ha avuto partita vinta ancora una volta; ma non del tutto. Infatti sopraggiunge a chiusura del canto quel verso bisillabico

e caddi come corpo morto cade

(Inf. V 142)

il quale nella sua incisiva bellezza poetica serve a togliere di mezzo il Poeta e ad aprire una breccia nel futuro.

Dante è svenuto non solo per pietà, ma anche per non pronunciarsi su un argomento scottante, per il quale la sua coscienza medievale non era serena e matura e che avrebbe potuto procurargli gravissime sanzioni e fastidi. Ma ha lasciato “ai posteri l’ardua sentenza”, cioè la responsabilità di rispondere con indipendenza di giudizio — quando i tempi sarebbero stati maturi, come lo sono oggi — a quegli inquietanti e angosciosi interrogativi che lui nel suo intimo certamente si era posti.

Analogie fra Dante e Luciano di Samòsata

Ambrogio e Gregorio Magno ebbero l’idea d’un terzo stato oltremondano in cui scontare pene temporanee. In antichi commenti della Bibbia (ad esempio quelli di Girolamo, Agostino, Beda e Bernardo) tale luogo di purificazione era stato collocato su un altissimo monte, quindi nell’anticamera del cielo. Dante per la sua seconda cantica ha ripreso questa collocazione, ideando un’isola-montagna nell’oceano.

Quest’idea non era nuova. Il filosofo, scrittore e retore greco Luciano di Samosata (sec. II d. C.) nella sua Storia vera[77] , opera che ante litteram si potrebbe definire di fantascienza, aveva raccontato il suo straordinario viaggio verso occidente, oltre le Colonne d’Ercole, con particolari narrativi e linguistici molto simili o addirittura identici a quelli del “folle volo” dell’Ulisse dantesco: la curiosità e il desiderio di cose nuove, i preparativi, l’opera di persuasione dei compagni, l’isola alta e boscosa, la tempesta. In quest’opera — fra assurdità, allegoria e ironia — si trovano varie anticipazioni della Divina Commedia finora ignorate o trascurate dalla critica dantesca e dallo stesso Le Goff (che invece stranamente ad un certo punto identifica o scambia il monte Parnaso, su cui risiedono le Muse e a cui si riferisce Dante per bocca di Virgilio al verso 103 del canto XXII della seconda cantica, con la montagna del purgatorio[78]).

In questa Storia, oltre allo straordinario viaggio, ci sono una zona aristocratica come quella del nobile castello del limbo, certe somiglianti pene di dannati, l’isola dei beati, una specie di Gerusalemme celeste ricca d’ogni bellezza e piacevolezza (sette porte, azzurro intenso, brezza dolce e fragrante, fiori, canti degli usignoli, ecc.), un seggio vicino agli eletti preparato per lo scrittore-protagonista. E per chi conosce la Divina Commedia questa Storia, piena di sorprendenti coincidenze, andrebbe letta in chiave pre-dantesca: infatti ci si possono trovare analogie, oltre che col folle volo d’Ulisse, con l’inconsistenza materiale delle anime, con gli annunci del definitivo ritorno di Dante fra i beati e del seggio riservato fra costoro all’imperatore Arrigo VII di Lussemburgo, con lo scenario dell’Inferno dantesco. Ecco — qui riportati o sintetizzati — i brani somiglianti, pur con qualche differenza.

Il folle volo. “Un giorno, partito dalle Colonne d’Ercole e spintomi nell’oceano verso occidente, filavo con il vento in poppa. Gli scopi fondamentali del mio viaggio erano la curiosità e il desiderio di cose nuove, saper qual è il termine dell’oceano e quali genti vivono dall’altra parte. A tal fine imbarcai gran dovizia di cibi e misi nella stiva acqua sufficiente. Conquistai poi alla mia causa una cinquantina di amici che la pensavano come me e procurai una quantità davvero incredibile di armi. Riuscii anche, dietro forte compenso, ad avere il pilota migliore e rinforzai la nave, che era leggera, in vista di una navigazione lunga e difficile. Un giorno ed una notte navigammo con il vento in poppa senza avanzare molto: la terra era ancora in vista. Ma il giorno seguente, all’alba, il vento rinforzò, s’alzarono le onde e sopraggiunse l’oscurità: non si poteva più neanche ammainare la vela. Ci abbandonammo così al vento, rimanendo per settantanove giorni in mezzo alla burrasca: all’ottantesimo, tuttavia, apparve il sole all’improvviso e potemmo scorgere, non lontano, un’isola alta e boscosa, lambita da onde che leggermente si frangevano tutt’intorno: il grosso della tempesta era già passato. [...] Verso mezzogiorno, quando l’isola non era più in vista, sorse improvvisa una tempesta che sollevò la nave in un vortice a quasi tremila stadi senza più deporla in mare; anzi, la portava, sospesa com’era nell’aria, un vento che con forza soffiava nelle vele fino a gonfiarle.” (I, 5-6 e 9)

Le anime. Qui la barca non s’inabissa, ma vaga per il cielo fino ad incontrare l’isola dei beati, specie di Gerusalemme celeste i cui abitanti “non hanno corpo, sono impalpabili, senza carne e con solo una parvenza di forma; e pur senza corpo hanno consistenza e si muovono e pensano e parlano”. È sempre primavera, con luce d’alba e venticello di zefiro; e al banchetto delle anime, nel Piano Elisio, fra una moltitudine di saggi, poeti ed eroi dell’antichità (con esclusione di Platone, residente nella sua città ideale), accanto ad Omero c’è proprio Ulisse. (II 12)

Il seggio riservato. Lo scrittore-protagonista piange al pensiero di dover lasciare quel luogo di delizie, ma i beati lo confortano. “Essi invece cercavano di consolarmi, dicendo che entro pochi anni sarei di nuovo tornato presso di loro e mi mostrarono già allora il mio futuro seggio e il mio posto vicino agli eletti.” (II 27)

L’isola dei dannati. Partito da quella dei beati, lo scrittore-protagonista approda all’isola dei dannati, in cui le pene somigliano a quelle dell’Inferno dantesco: terreno scosceso e duro, sentiero strettissimo e pieno di spine, dirupi, mancanza d’acqua e d’alberi, tenebre, fuoco, arrosti a fuoco lento, cattivi odori, frustate, scorticamenti, sospensione per i testicoli. “C’eravamo appena lasciata dietro quell’aria profumata, quando ci assalì un fetore tremendo come di bitume, zolfo e pece che bruciassero insieme; inoltre si avvertiva un’esalazione cattiva e insopportabile, come da corpi d’uomini messi sul fuoco: l’atmosfera era tenebrosa e densa di caligine e pioveva una rugiada di pece. S’udivano anche, misti alle frustate, i pianti di molti uomini. [...] Dal suolo spuntavano in ogni parte, come in un campo di fiori, spade e punte aguzze; tutt’intorno scorrevano tre fiumi, uno di fango, l’altro di sangue, e il terzo, all’interno, di fuoco.” (II 29-30)

Siti e condizioni dell’aldilà erano stati immaginati e descritti da autori antichi, quali — solo per fare gli esempi più illustri — Omero e Virgilio, a cui sia Luciano sia Dante attinsero; ma le suesposte analogie sono sorprendenti. Luciano, oltre agli autori classici lesse anche i primi autori cristiani e i vangeli stessi, da cui derivò alcuni elementi per le sue narrazioni, a volte con intento satirico, teso com’era a denigrare superstizioni, false credenze e religioni. Dante — è risaputo — non conosceva il greco, ma poté benissimo conoscere il contenuto di certi scritti di Luciano, come di altri autori greci, attraverso le citazioni o le epitomi che frequentemente nel Medioevo si facevano.

L’onore e il disonore di Sicilia e d'Aragona  (Purg. III e VII, Par. XIX e XX)

[Saggio rifatto e inserito nel volume Saggi su Dante e altri scrittori del 2007]

Il Canto XVI del Purgatorio

Dante fra gl’iracondi - Marco Lombardo - Il libero arbitrio - La confusione dei poteri fra Chiesa e Stato - La corruzione del mondo - Il buon Gherardo e Gaia da Camino: note di storia trevigiana

Il canto XVI del Purgatorio è il 50° dei 100 canti della Divina Commedia e quindi il suo contenuto, posto a conclusione della prima metà, si può considerare paradigmatico dell’intero poema. Ciò, nel contesto di un gruppo di canti centrali della seconda cantica, perché nel Medio Evo si teneva a queste coincidenze, e Dante in particolare ci teneva. È stato notato dal Singleton[79] che il canto successivo (XVII), centro geometrico del Purgatorio, ha 139 versi e che le tre cifre di questo numero, cioè 1 3 9, richiamano il mistero dell’unità e trinità di Dio, acquistando perciò un valore di sacralità. A sua volta lo stesso canto XVII è al centro d’una simmetria di versi fra i significativi canti XIV-XX così costituita: 151, 145, 145, 139, 145, 145, 151. Siamo, dunque, nel cuore del poema e della cantica.

Dante, guidato da Virgilio, ha attraversato la prima cornice (superbi caricati di pesanti massi) e la seconda (invidiosi con occhi cuciti); ed in quest’ultima, oltre a Sapìa da Siena, ha incontrato Guido del Duca e Rinieri da Càlboli, il primo dei quali biasima la corruzione della Toscana e della Romagna, accusando la gente umana di tendere ai beni terreni e rimpiangendo quell’epoca favolosa in cui brillavano

Le donne e i cavalier, gli affanni e gli agi,
che ne invogliava amore e cortesia...

(Purg. XIV 109-110)

e di questi versi si ricordò l’Ariosto:
Le donne, i cavallier, l’arme, gli amori
le cortesie, l’audaci imprese io canto...

(Orlando furioso I 1-2)

Il rimpianto è dunque per i valori di quel mondo cavalleresco a cui Dante ha sempre dato grande importanza. È un rimpianto che investe l’organizzazione e l’espressione della città, della civiltà e della vita comunitaria: un motivo che ritorna più volte nel poema, come si evince se si considerano i numeri delle occorrenze di certe parole nel poema: valor(13)/valore(15)=28, cortesia(7)/cortese(12)/cortesi(1)=20. Ormai è comunemente acquisito dalla critica che c’è una perfetta rispondenza fra i canti centrali delle tre cantiche: al canto XVI del Purgatorio corrispondono perciò i canti XVI delle altre due cantiche, e tutt’e tre sono tesi al rimpianto di quella civitas Dei che non esiste più né a Firenze né altrove. Al binomio amore e cortesia di Purg. XIV 110 fa eco il binomio valore e cortesia di Purg. XVI 116, che in Inf. XVI 67 era stato cortesia e valor e in Par. XVII 71 sarà la cortesia del gran Lombardo: e questo, solo per dimostrare quale importanza Dante attribuisse ai due concetti, legati quasi in un’endiadi.

Nel canto XV del Purgatorio, durante la salita d’entrambi i poeti alla terza cornice (dove ci sono gl’iracondi immersi nel fumo), Virgilio a richiesta ha spiegato a Dante perché il possesso dei beni terreni comporta l’invidia, in quanto che chi ha di più toglie a chi ha di meno, mentre il possesso dell’unico vero bene celeste è condivisibile non solo senza invidia ma con letizia fra quanti ne godono. Ora nel canto XVI Dante ha bisogno di sapere qual è la causa della corruzione del mondo e affida il compito del chiarimento a Marco Lombardo, un iracondo che tuttavia spiccò per quelle doti cavalleresche tanto rimpiante; e le sue parole — pronunciate in mezzo ad un fumo fittissimo nel quale Dante condivide quella pena, senza che i due interlocutori si vedano mai e mentre Dante per farsi guidare (come ogni uomo deve fare nell’ira) si appoggia a Virgilio-ragione — suonano come provenienti dall’alto, dal profondo, da un ente misterioso, da Dio stesso. Come scrive il Bondioni, “la voce di Marco giunge così disincarnata, segno di una sapienza arcana e divina che rivela la verità”[80] .

All’inizio del canto XVI del Purgatorio sembra tornare il clima dell’inferno, come dichiara il poeta stesso:

Buio d’inferno e di notte privata
d’ogni pianeta, sotto pover cielo,
quant’esser può di nuvol tenebrata,
non fece al viso mio sì grosso velo
come quel fummo ch’ivi ci coperse,
nè a sentir di così aspro pelo;
chè l’occhio stare aperto non sofferse:
onde la scorta mia saputa e fida
mi s’accostò, e l’omero m’offerse.

(Purg. XVI 1-9)

Marco Lombardo s’annuncia ai due viandanti dopo che le anime purganti hanno recitato la preghiera dell’Agnus Dei, invocando quell’agnello che per il suo alto sacrificio è il massimo simbolo di mansuetudine, una virtù necessaria agl’iracondi, e dopo che lui stesso ha chiesto e avuto notizie della condizione di Dante e del suo viaggio ultraterreno, meravigliandosi che quel forestiero vada dividendo “ancor lo tempo per calendi”:

Lombardo fui, e fui chiamato Marco.

(Purg. XVI 46)

Di questo Marco Lombardo si sa ben poco, se non gli aneddoti raccontati da vari autori, i quali lo presentano come uomo saggio e faceto, pronto all’arguzia e al motteggio, generoso e altero. Qualcuno ha supposto che il nome Marco, ricorrente a Venezia, lo indichi veneziano, come nel suo commento crede il Buti (che ne precisa anche il cognome in Daca, abbreviazione di Da Ca’ Lombardi), mentre qualche altro intende Lombardo nell’accezione in cui allora s’intendeva la Lombardia: l’Italia Settentrionale, la pianura padana, il Lombardo-Veneto, vasta regione in cui sarebbe nato o le cui corti avrebbe egli frequentato; e in antiche novelle è ritenuto della Marca Trevigiana. Questa questione tornerà più avanti, quando si parlerà della corruzione di questa regione, dove un tempo

solea valore e cortesia trovarsi

(Purg. XVI 116)

e dove ora sono rimasti solo tre vecchi a rimprovero del nuovo e disinvolto modo di vita.

Benvenuto da Imola nel suo commento racconta che una volta questo Marco lodò esageratamente la bellezza della marchesa Margherita d’Este; e quando costei, ringraziandolo, si dolse di non sapere come fare per ricambiare la lode, egli argutamente rispose che lei poteva ricambiare mentendo come lui stesso aveva fatto nell’adulazione.

Il Villani nella sua Nuova cronica (VII 121) riferisce che il conte Ugolino della Gherardesca (Inf. XXXIII), festeggiando sontuosamente il suo onomastico, domandò allo stesso Marco che cosa gli sembrasse di quella magnificenza; e Marco rispose che, visto che c’era ogni ben di Dio, ormai in quella casa non c’era da aspettarsi che l’ira di Dio.

Il Novellino presenta Marco Lombardo come uomo povero, disdegnoso del denaro e arguto motteggiatore.

Alla domanda perché Dante sceglie questo personaggio ad un compito così elevato si può rispondere ricordando la vita cortigiana di Marco, che come Dante aveva vagato di corte in corte venendo a conoscere le difficoltà dell’esule ma nel contempo la nobiltà dei costumi d’allora. Perciò nota il commento del Casini-Barbi: “Non faccia meraviglia che Dante ponga la spiegazione di così alta questione e così aspri giudizi in bocca a un uomo di corte, fra i più savi e probi, ma insieme dei meno fortunati: la simpatia di Dante per lui non deriva soltanto da somiglianza d’animo nobile e sdegnoso, ma anche da somiglianza dei tristi casi della vita.”

Il poeta si proietta interamente in Marco e parla per la sua bocca, dicendo anzitutto:

del mondo seppi , e quel valore amai
al quale ha or ciascun disteso l’arco
.

(Purg. XVI 46-47)

E nella metafora dell’arco disteso, che ci richiama l’ambiente della caccia, c’è uno scorcio di vita medievale fatto di disciplina, regole e brio: il mondo cavalleresco che fu.

La richiesta di Dante di sapere qual è la via che porta in alto e la relativa risposta di Marco, con l’aggiunta da parte di costui della richiesta di preghiere e della relativa assicurazione in merito da parte di Dante, si risolvono in brevi e ovvie battute e passano in secondo piano, di fronte all’impegnativo discorso di Marco. Assodato che il mondo è tutto corrotto “e di malizia gravido e coverto”, Dante ha bisogno di sapere la causa di questa corruzione, per la salvezza non solo sua, ma anche dell’umanità, essendo egli in questo faticoso viaggio il rappresentante dell’umanità tutta che abbisogna di trovare la retta via.

Il discorso di Marco può dividersi in tre parti:

1) libero arbitrio nell’uomo;
2) necessità d’un governo per l’umanità;
3) corruzione della Lombardia, in cui sono rimasti solo tre saggi.

Quanto all’affermazione del libero arbitrio, Dante deve passare in mezzo a due scogli-mostri come Scilla e Cariddi: deve superare da una parte il mito dell’astrologia, allora in grande auge, la quale attribuiva ogni azione umana all’influsso degli astri, e dall’altra quel determinismo che proveniva da certe affermazioni di S. Agostino, o meglio da certe interpretazioni degli agostiniani, secondo cui nessun uomo può da sé solo salvarsi senza l’intervento della Grazia: determinismo che più avanti, nei secoli XVII e XVIII, sulla base del volume Augustinus dell’olandese Cornelio Jansen, detto Giansenio, teologo di Lovanio e vescovo d’Ypres, sfocerà nel giansenismo, dottrina condannata dalla Chiesa perché basata su una vera e propria predestinazione di salvezza da parte della Grazia divina. In ogni caso il poeta deve escludere ogni fatalismo.

Dante naviga agevolmente fra i due scogli-mostri e li supera con la dottrina del libero arbitrio, praticamente mettendo in versi alcune proposizioni di S. Tommaso d’Aquino (Summa Theol.): “Voluntas non ex necessitate sequitur inclinationem appetitus inferioris” e “Nihil prohibet per voluntariam actionem impediri effectum coelestium corporum” (I, 115, rispettivamente 4 e 6); “Corpora coelestia non possunt esse per se causa operationum liberi arbitrii; possunt tamen ad hoc dispositive inclinare... Contra inclinationem coelestium corporum homo potest per rationem operari” (II, 115, 5)[81] . E allora scrive:

Voi che vivete, ogni cagion recate
pur suso al ciel, così come se tutto
movesse seco di necessitate.
Se così fosse, in voi fora distrutto
libero arbitrio, e non fora giustizia
per ben letizia, e per male aver lutto.
Lo cielo i vostri movimenti inizia,
non dico tutti; ma posto ch’io il dica,
lume v’è dato a bene ed a malizia,
e libero voler, che, se fatica
nelle prime battaglie col ciel dura,
poi vince tutto, se ben si nutrica.
A maggior forza ed a miglior natura
liberi soggiacete; e quella cria
la mente in voi, che il ciel non ha in sua cura

(Purg. XVI 67-81)

Si noti come disinvoltamente ed elegantemente Dante espone la dottrina del libero arbitrio, argomento che ritornerà nel successivo canto XVIII a proposito dell’amore e poi sarà accennato anche in Par. V 19-24: ammesso che ci siano degli influssi celesti che iniziano i primi movimenti umani infondendo alcune inclinazioni o addirittura tutte, in ogni caso all’uomo è dato il lume dell’intelletto col quale discernere il bene dal male per contrastare le eventuali cattive inclinazioni. Insomma, in ogni caso, se l’uomo vuole si salva, solo che lo voglia, ci siano o no influssi celesti. E in quell’ossimoro “liberi soggiacete” c’è come la volontà divina che consente sempre di salvarsi, al di là di qualsiasi determinismo: astrologico, agostiniano o ambientale che sia.

Perciò, la causa della corruzione del mondo sta nel cattivo comportamento umano: gli uomini, pur sapendo qual è il vero bene, si mettono ad inseguire dei beni effimeri. E qui, con poetici tocchi, Dante ci descrive le condizioni dell’anima “semplicetta”, che vagheggiata da Dio ab aeterno, nasce “a guisa di fanciulla che piangendo e ridendo pargoleggia” e non sa nulla[82],

salvo che, mossa da lieto fattore,
volentier torna a ciò che la trastulla

(Purg. XVI 89-90)

La ricerca del piacere è quindi innata, ma essa facilmente può ingannarsi inseguendo un bene fallace, se non c’è la guida dell’imperatore, che discerna almeno la torre della vera città, cioè la virtù più nobile d’una comunità che è la giustizia (nel Medioevo la torre cittadina era ciò che per prima cosa si scorgeva da lontano), e non c’è il freno delle leggi. La vera città-Stato è una civitas Dei, perfettamente ordinata come la Gerusalemme celeste. Certamente Dante qui pensa alle ottime leggi di Giustiniano; ma poi mette in bocca a Marco un’accorata riflessione:

Le leggi son, ma chi pon mano ad esse?

(Purg. XVI 97)

Una riflessione che si rivela quanto mai attuale in un’epoca come la nostra contrassegnata da continue leggi che molto spesso vengono vanificate dalle varie e spesso contrastanti diatribe, interpretazioni e disapplicazioni dei vari organi.

Ma quello che a Dante più interessa dire è che, dopo la morte di Federico II (secondo il poeta causata dalle “brighe” ecclesiastiche e guelfe, secondo Salimbene da Parma dalle maledizioni ricevute per le “brighe” dallo stesso imperatore procurate a gran parte dell’Italia), l’impero rimase vacante ed il pontefice s’appropriò anche del potere civile: cosa da cui deriva la corruzione del mondo. Infatti Bonifacio VIII con la bolla Unam Sanctam del 1302 aveva sancito la legittimità dell’assunzione da parte sua anche del potere imperiale. Però egli sapeva ben “ruminar”, cioè meditare le Scritture, di cui aveva una grande conoscenza, ma non aveva “l’unghie fesse”. Nel Levitico XI 3-8 Mosè aveva considerato immondi e non commestibili gli animali che insieme non ruminassero e non avessero gli zoccoli fessurati; e, fermo restando che il ruminare era interpretato come buona conoscenza delle Scritture, la fessurazione degli zoccoli era interpretata come distinzione dei due Testamenti, del Padre dal Figlio, delle due nature di Cristo, del bene dal male (S. Tommaso, Summa Theol. I-II, 102, 6): ma Dante qui chiaramente intende la distinzione del potere religioso da quello civile. Ne deriva che la gente, vedendo il suo pastore inseguire quei beni terreni di cui essa stessa è ghiotta, si pasce d’essi e non cerca altro.

Perciò la corruzione del mondo deriva dal cattivo governo ed in particolare dalla confusione dei poteri fra Chiesa e Stato. Come dicono il Gustarelli e il Beltrami, “uno degli argomenti forti di contestazione da parte del poeta è tratto dalla storia del passato che, secondo la concezione classica è magistra vitae[83] . Perciò il poeta scrive:

Soleva Roma, che il buon mondo feo,
due soli aver, che l’una e l’altra strada
facean vedere, e del mondo e di Deo.

(Purg. XVI 106-108)

Non si sa con esattezza fino a quando Roma ebbe questi due soli, forse fino alla presunta donazione di Costantino (274-337) o fino alla morte di Federico II (1250). Certo è che qui Dante riprende la polemica anticuriale più volte presente nel suo poema, ed in particolare nel canto VI del Purgatorio, al quale per molti aspetti questo canto si collega, specialmente ai versi in cui esclama:

Ahi, gente che dovresti esser devota,
e lasciar seder Cesare in la sella,
se bene intendi ciò che Dio ti nota,
guarda come esta fiera è fatta fella,
per non esser corretta dagli sproni,
poi che ponesti mano alla predella!

(Purg. VI 91-96)

È evidente qui il riferimento al precetto evangelico “Date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio” (Matteo, XXII 21). E dunque questo brano del canto VI ben si collega alla succitata terzina del canto XVI in cui Dante fa la sua professione di laicità.

In De Monarchia Dante aveva affermato che il papa era come il sole e l’imperatore come la luna, precisando tuttavia che la luna aveva luce propria, non dipendente dal sole come sostenuto dalla tradizione giuridica curiale (III 4 18); e che Dio aveva posto due autorità sugli uomini: il papa per guidarli alla vita eterna e l’imperatore per indirizzarli alla felicità temporale (III 15 3-15). Ma in questo canto le due autorità (quella spirituale e quella temporale) non sono più sole e luna, bensì due soli entrambi forniti di luce propria, cioè due poteri uguali ed entrambi discendenti da Dio, l’uno illuminante la strada del bene spirituale e l’altro la strada di quello materiale. Dante in quest’allegoria fissò il principio della separazione dei poteri e dello Stato laico, principio oggi pacifico e tuttora vigente, ma che nel nostro Risorgimento il Cavour — usando la formula “libera Chiesa in libero Stato” — affermò con difficoltà a causa della forte opposizione delle frange più conservatrici del mondo cattolico.

L’un sole (papa) ha spento l’altro (imperatore) e la spada è congiunta col pastorale: cosa che favorisce la corruzione, perché ognuno dei due poteri non è controllato dall’altro. Scrive lo Steiner nel suo commento: “Un papa imperatore sarà sempre, per la sua originaria incapacità, un cattivo imperatore e un cattivo papa.” E aggiunge Albino Zenatti nella sua lectura: “Con un ragionamento serrato, in cui non si sa se più ammirare la logica stringente e la forza dell’argomentazione o la varietà e bellezza delle imagini, il poeta ci ha dato limpida e chiara la sua teoria del libero arbitrio, e ne ha dedotto la necessità della monarchia universale e della divisione del potere laico dal sacerdotale.”

Dante più avanti afferma inoltre di capire ora perché ai Leviti, che dovevano esercitare il sacerdozio, fu negato il possesso della Terra Promessa (Numeri XVIII 20-21): perché chi esercita il sacerdozio dev’essere privo di beni territoriali e quindi totalmente alieno da interessi materiali. Insomma, con questi versi Dante si dimostra sorprendentemente moderno nell’affermare la laicità dello Stato: un principio — ripetiamo — oggi pacifico, ma che nei secoli e fino quasi ad ieri, specialmente in Italia, è costato sangue e scomuniche a patrioti, eroi e politici. Perciò Dante non può concludere questo discorso più esplicitamente di così:

Di’ oggimai che la Chiesa di Roma
per confondere in sé due reggimenti
cade nel fango e sè brutta e la soma

(Purg. XVI 127-129)

A parere di Dante, che dopo si rivolge a Marco con l’aggettivo di “mio” perché lo stima come uomo saggio e dignitoso, la Curia romana, confondendo in sé i due poteri, è caduta nel fango e ha imbrattato il potere religioso e quello civile abusivamente assunto su di sé.

Dante tornerà anche successivamente sulla distinzione dei poteri, che lo Scartazzini nel suo commento vede adombrata perfino negli esempi di sollecitudine e d’accidia punita del canto XVIII: in Maria incinta che va a visitare la sua parente Elisabetta pure incinta e negli Ebrei in viaggio per la Terra Promessa Dante adombrerebbe la preparazione del potere religioso, mentre in Cesare che si affretta a distruggere i pompeiani e in Enea che si affretta a recarsi nel Lazio egli adombrerebbe la preparazione del potere temporale. E ciò, ai fini della costituzione dell’ordine mondiale voluto da Dio.

Per obiettività, però, occorre aggiungere che Dante, come biasimò con vigore il simultaneo esercizio dei due poteri negli ecclesiastici, con altrettanto vigore lo biasimerà nei laici: nel canto XVIII sarà la volta di Alberto della Scala, che impose il suo minorato figliastro Giuseppe come abate del monastero di S. Zeno a Verona, nonostante il divieto per i figli illegittimi di diventare prelati. Ciò dimostra l’assoluta imparzialità di Dante, che, per tener fede ai suoi princìpi, deplorando l’intromissione dei laici nelle cose sacre, getta un’ombra sulla da lui sempre lodata famiglia degli Scaligeri, ed in particolare su Bartolomeo e Cangrande, suoi benefattori, che pure erano fratellastri di Giuseppe.

Poco prima Marco Lombardo aveva accennato al degrado morale e civile della Lombardia:

In sul paese ch’Adice e Po riga,
solea valore e cortesia trovarsi,
prima che Federigo avesse briga...

(Purg. XVI 115-117)

I fiumi nominati certamente non indicano i confini della regione, ma la caratterizzano. Pertanto Lombardia va intesa nel senso sopra detto: del resto, i tre saggi rimasti quasi a rimprovero della nuova età sono rispettivamente di Brescia, Treviso e Reggio Emilia, e rappresentano la pianura padana. Il verbo “solea” è in analogia col precedente “soleva”, due imperfetti denotanti un modo di vita che sembrerebbe definitivamente tramontato. C’è nostalgia in Dante, in quel Dante che come Marco ha fatto esperienza di quei modi di vita evocati nostalgicamente e sintetizzati nei termini “valore e cortesia”. I tre saggi superstiti (che ricordano i due giusti del canto VI dell’Inferno non intesi a Firenze) sono il modello del perfetto cavaliere e due di loro hanno esercitato con dignità cariche politiche come quella di podestà: Corrado da Palazzo a Piacenza e Gherardo da Camino a Treviso; mentre Guido da Castello, dai francesi che attribuivano un significato negativo al vocabolo Lombardo, fu detto addirittura “il semplice Lombardo” per la sua onestà.

Il Torraca osserva che fino alla metà del sec. XIII, la pianura padana aveva “molte corti ospitali e liete, molti signori liberali e cortesi, ed era continuamente percorsa da trovatori, da uomini di corte come Marco Lombardo, da giullari; allora la Marca di Treviso meritò di essere chiamata ‘la Marca gioiosa’; allora un provenzale affermava di preferire alla Provenza la Lombardia, dove trovava cavalieri buoni, franchi, cortesi, valorosi, pronti a donar drappi e denari, e donne di specchiati costumi.” Successivamente tutta questa regione è caduta nel degrado. E il Bosco nota che “se a questa grande regione aggiungiamo la Toscana e la Romagna, rampognate prima, avremo la carta geografica di tutti i paesi in cui Dante andò esule e si sentì maltrattato”[84].

Ma dei tre personaggi quello che domina è certamente “il buon Gherardo” (locuzione nella quale l’aggettivo “buon” è la sintesi dei suddetti termini “valore e cortesia”), anche perché il pellegrino Dante dichiara di non conoscerlo ed esige un’integrazione di notizie da parte di Marco; e questi, dopo aver dubitato che Dante non sia toscano (in quanto che un toscano avrebbe dovuto conoscere bene Gherardo per le sue relazioni a Firenze) o che voglia tentarlo per fargli dire uno sproposito, si limita ad aggiungere che non lo può indicare con altro soprannome se non traendolo dalla figlia Gaia. E qui i commentatori si sono sbizzarriti nel cercare di chiarire se questa Gaia sia stata introdotta perché esempio d’onestà o di corruzione, mentre qualcuno ha sostenuto che Marco volesse dire semplicemente “Gherardo il gaio”: ipotesi — quest’ultima — inverosimile. Ma per illustrare meglio il brano dantesco è opportuno soffermarci sulla casata guelfa da Camino, che signoreggiò su Treviso.

In realtà il poeta Dante conosceva benissimo questo Gherardo, del quale quasi certamente durante l’esilio era stato ospite a Treviso e aveva dato un ottimo giudizio nel Convivio (IV XIV 5), affermando: “Pognamo che Gherardo da Cammino fosse stato nepote del più vile villano che mai bevesse del Sile o del Cagnano, e la oblivione ancora non fosse del suo avolo venuta: chi sarà oso di dire che Gherardo da Cammino fosse vile uomo? e chi non parlerà meco, dicendo quello essere stato nobile?”.

Gherardo da Camino (1240-1306), un guelfo nero, dopo avere ereditato dal padre vasti possedimenti nel Cadore e nel Cenedese ed essere stato capitano di Feltre e Belluno nel 1266, acquisì la signoria degli Ezzelini nel 1280, fu podestà e capitano generale di Treviso nel 1283 e con questa carica, nella quale per due anni associò quale collateralis il fiorentino Corso Donato (capo dei neri e avversario di Dante, onde il Poeta anche per questo non poteva non conoscere Gherardo), tenne il dominio della sua città fino alla morte, poco prima della quale prestò allo stesso Corso una consistente somma di denaro. Fu alleato del patriarca d’Aquileia, di cui sposò in seconde nozze la parente milanese Chiara della Torre, ma dopo divenne suo avversario nella difesa dei beni che il patriarca vantava nella Marca, per cui incorse nella scomunica, e si alleò col duca di Gorizia, al quale fece sposare sua figlia Beatrice e facilitò la carica di capitano del Friuli. Fu lodato da tutti i commentatori e biografi antichi e moderni per le sue prestigiose qualità, anche se gli si attribuisce l’omicidio del vescovo di Belluno nel 1289. Roberto Binotto afferma che Gherardo fu “promotore di pace al punto che la sua personalità rifulge e sovrasta i personaggi contemporanei del suo livello. Gh. agevolò lo sviluppo urbano e civile e con una accorta politica economica e con la redazione di un nuovo Statuto, improntato ad agevolare l’espansione del commercio attraverso sicure vie di comunicazione di terra e di mare. Protesse l’arte e la cultura. Infatti, le sue case furono dette Regge delle Muse del Sile per aver esse ospitato trovadori e giullari. Agevolò i Francescani finanziariamente nella costruzione del loro nuovo convento e del sontuoso tempio.”[85]

Oltre alla suddetta Beatrice, Gherardo da Camino ebbe altri tre figli: Gaia (1270-1311), Rizzardo IV o II (1274-1312) e Guecellone VII (1277-1324). Dei maschi, nessuno eguagliò il padre: Rizzardo fu quello di cui Dante, rimpiangendo ancora gli antichi costumi della Marca Trevigiana, nel cielo degli spiriti amanti fa dire da Cunizza da Romano:

E dove Sile e Cagnan s’accompagna,
tal signoreggia e va con la testa alta,
che già per lui carpir si fa la ragna

(Par. IX 49-51)

Questo Rizzardo è dunque quel tale che signoreggiava a Treviso in modo così spavaldo che già nel 1300, anno di svolgimento dell’immaginario viaggio ultraterreno di Dante, per eliminarlo si stava preparando una trappola: infatti nel 1312, dopo essersi macchiato d’orribili delitti e aver retto dispoticamente la città, anche se aveva favorito la cultura e chiamato dei dotti ad insegnare nello Studio di Treviso, Rizzardo fu ucciso a tradimento, probabilmente con la complicità del fratello Guecellone, sotto la loggia del suo palazzo di via S. Agostino, mentre giocava a scacchi. E ciò, perché era passato al partito ghibellino, al fine di diventare vicario imperiale.

Il Binotto c’informa che Gherardo e i figli Rizzardo e Guecellone furono sepolti a Treviso, nella chiesa di S. Francesco, considerata tempio delle glorie cittadine, mentre Gaia e sua figlia Chiara (1294-1348), sposa di Rambaldo di Collalto costruttore del castello di S. Salvatore a Susegana, furono sepolte nel tempio di S. Nicolò, sempre a Treviso. Invano, però, si cercherebbero le relative tombe o lapidi, che non esistono più. Esiste, invece, e molto ben conservato, il mausoleo di Rizzardo VI o III (1292-1335), figlio di Guecellone VII ed ultimo importante membro della casata, nella chiesa di S. Giustina in Serravalle di Vittorio Veneto: il grandioso mausoleo, che vale la pena di visitare, gli fu eretto dalla fedele moglie Verde della Scala, nonostante che fosse stata da lui ripudiata.

Di Gaia da Camino, che andò sposa al cugino Tolberto III (poi anch’egli podestà di Treviso) e morì nel castello di Portobuffolè, gli antichi commentatori (Anonimo, Buti ed altri) diedero giudizi positivi, mentre Benvenuto diede un giudizio negativo, probabilmente influenzato dalla fama di grande bellezza — a volte intesa come facilità di costumi — delle donne della Marca Trevigiana, appunto detta gioiosa e amorosa (cfr. la citata Cunizza), e si espresse in questi termini:

Ista enim erat famosissima in tota Lombardia, ita quod ubique dicebatur de ea: “Mulier quidem vere gaia et vana”, et, ut breviter dicam, tota tarvisina et amorosa, quae dicebat domino Rizardo fratri suo: “Procura tantum mihi iuvenes procos amorosos, et ego procurabo tibi puellas formosas”: multa iocosa, sciens, praetereo de foemina ista, quae dicere pudor prohibet.[86]

Quella congiunzione et fra tarvisina e amorosa farebbe pensare ad una consequenzialità: vera trevigiana e dunque amatrice.

Mentre la maggior parte dei moderni ne parla male (Vandelli, Casini-Barbi, Momigliano, Sapegno, ecc.), alcuni ne parlano bene. Il Binotto, che la chiama anche Aica e ne riporta un ritratto, nel supporre che sia stata poetessa, dà per certo “ch’ella fu la prima donna che abbandonò il provenzale per esprimersi in versi nella lingua del sì”; e quindi riferisce il giudizio di fra Giovanni da Serravalle, vescovo di Fermo, “il quale la dice prudente, bellissima e famosa, ‘quia scivit bene loqui rhytmatice in vulgari’[87] “. E continua lo stesso Binotto: “Al fatto ch’ella sapesse esprimersi in volgare alludeva, forse, il sommo poeta, celebrando il padre di lei Gherardo, protettore delle lettere e dei poeti provenzali. La cattiva fama, comunque, sembra derivasse da una omonimia con altra Gaia da Camino, di professione prostituta.”[88]

A prescindere da tutto ciò, a noi interessa capire lo scopo della citazione di questa Gaia nella parte finale del canto XVI del Purgatorio. Dante ha fatto dire da Marco Lombardo che i superstiti dotati di quelle encomiabili doti che rendono nobile un popolo e che sembrano rimproverare il presente sono tre: Corrado da Palazzo, il buon Gherardo e Guido da Castello. Tre, dunque; e non quattro, quanti sarebbero con Gaia s’essa fosse stata dotata delle stesse qualità di suo padre.

Scartata a priori la terza via, cioè quella di chi (come il Torraca e il Grabher) giustifica la citazione di Gaia per trarne il soprannome “gaio” da attribuire a Gherardo (il quale peraltro aveva avuto già la qualifica di “buono”) e pur non prendendo alla lettera quanto narrato da Benvenuto, che potrebbe essere soltanto un gustoso aneddoto influenzato dalla citazione boccaccesca della metaforica “danza trivigiana” a cui s’abbandonano due scatenati amanti in Decameron VIII 8, non resta che ritenere questa Gaia una donna poco seria, e comunque di costumi opposti a quelli del padre. Dante, introducendola nell’episodio, vuol creare un contrasto fra la rimpianta epoca dei tre gentiluomini e il nuovo “secol selvaggio” da rimproverare. Tutto ciò, beninteso, pur tenendo conto dell’ipotesi riferita dal Binotto, secondo cui la cattiva fama deriverebbe da un’omonimia della vera Gaia da Camino, figlia del buon Gherardo, con un’altra Gaia da Camino di professione prostituta: ipotesi che in ogni caso si regge male, per il fatto che Dante (come si desume anche e chiaramente dai vv. 136-138) conosceva bene le vicende della casata da Camino.

Così il canto sembrerebbe chiudersi con un’altra nota di desolazione; ma i due poeti e Marco Lombardo sono giunti al limite del fumo, dove ogni anima purgante deve tornare indietro, mentre Dante intravede “l’albor, che per lo fummo raia, già biancheggiare”. Ritorna il sole, che allegoricamente vuol dire che non tutto è perduto: tornerà una riscossa, un rinnovamento della Chiesa e della società, come Gioacchino da Fiore aveva pronosticato e come Dante stesso aspettava ansiosamente. Non per nulla il Valli, dopo aver parlato del dissidio tra Croce (Chiesa, potere religioso) e Aquila (impero, potere civile), ha affermato che “Lombardi si chiamavano realmente un gruppo di eretici, predicanti con energia e spesso con ira, la necessaria povertà della Chiesa”e che l’Aquila fu “chiamata nell’ora della redenzione a mettere Cristo in Croce”[89] .

Fra poco, nel canto XIX, Dante avrà il suo secondo sogno, nel quale gli apparirà una “femmina balba”, simbolo della cupidigia, cioè del desiderio smodato di denaro-cibo-sesso (peccati puniti nelle ultime tre cornici); e più avanti, nel canto XXXII vedrà un’altra donnaccia che su un carro tresca con un gigante: chiara allusione alla corruzione della Curia romana, impossessatasi del potere temporale e trescante coi potenti della terra, fra cui Filippo il Bello di Francia. Ma, come una donna “santa e presta” verrà a contrastare la “femmina balba” e un “cinquecento diece e cinque” (Purg. XXXIII 43), che potrebbe essere lo stesso Veltro (Inf. I 101), ucciderà la prostituta e il gigante, così per Dante verrà un giorno in cui la Curia romana si purificherà e la società avrà l’esempio necessario per la sua salvezza. Insomma, come dice Giorgio Petrocchi, “verrà poi l’ora dello Spirito Santo, secondo le profezie di Gioacchino da Fiore, con l’arrivo del distruggitore dell’Anticristo, e allora l’impero e la Chiesa torneranno ad assolvere le loro rispettive funzioni.”[90]

Questa è la grande speranza e la grande attesa che Dante ha sempre nutrito e che anche in questo canto addita agli uomini di buona volontà, cercando d’inculcarla in tutti.

Note

[60] Francesco Novati, Lectura Dantis: il canto VI del Purgatorio, Sansoni, Firenze, 1903.

[61] Walter Mauro, Amore e cor gentile, Società Editrice “Dante Alighieri”, Città di Castello, 1994, pagg. V-VI.

[62] Tullio De Mauro, Storia linguistica dell’Italia unita, Laterza, Bari, 1965, pag. 9.

[63] Ignazio Silone, L’avventura d’un povero cristiano, Mondadori, Milano, 1968.

[64] Bruno Nardi, Dante profeta, in Dante e la cultura medievale, Laterza, Bari, 1942, pag. 293-298.

[65] Fernando Figurelli, Dante nella scuola, in “Annali della Pubblica Istruzione”, Le Monnier, Firenze, anno XI, n° 1-2, 1965.

[66] Sonia Maura Barillari, L’animalità come segno del demoniaco nell”Inferno” dantesco, in “Giornale storico della letteratura italiana”, Loescher, Torino, vol. CLXXIV, fasc. 565,1° trim. 1997.

[67] Leone Tondelli, Il Libro delle figure dell’abate Gioachino da Fiore , vol. I, SEI, Torino, 2^ ediz. 1953 (1^ ediz. 1940), pagg. 350-375.

[68] Giovanni Papini, Dante vivo, Libreria editrice fiorentina, Firenze, 1933, pagg. 367-390, e Storia della letteratura italiana, vol. I, Vallecchi, Firenze, 1937, pagg. 208-209.

[69] Carmelo Ciccia, Dante e Gioacchino da Fiore, già cit., pag. 59.

[70] Francesco D’Elia, Gioacchino da Fiore / Un maestro della civiltà europea, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ), 1991, pag. 121.

[71] Gioacchino da Fiore / Sull’Apocalisse, traduzione a cura d’Andrea Tagliapietra, Feltrinellli, Milano, 1994, pagg. 103-104 e 369-370.

[72] Carlo Cuini, Novità nella Divina Commedia, Serarcangeli, Roma, 1993, pagg. 26-50.

[73] Paolo Baldan, Nuovi ritorni su Dante, Ediz. dell’Orso, Alessandria, 1998.

[74] Vincenzo Napolillo, Si apre oggi a San Giovanni in Fiore il V congresso internazionale sull’abate Gioacchino / Il profeta che attirava i fedeli, in “Il quotidiano”, Cosenza, 16.IX.1999, e Il debito di Dante verso Gioacchino da Fiore, in “Sentieri molisani”, Isernia, genn.-apr. 2001.

[75] Bruno Nardi, op. cit., pag. 297.

[76] Francesco De Sanctis, Saggi critici a cura di Gustavo A. Ceriello, Giuseppe Principato, Milano, 1960, pag. 45.

[77] Luciano di Samosata, Storia vera, traduz. d’Ugo Montanari con testo greco a fronte, Newton, Roma, 1994.


[78] Jacques Le Goff, La nascita del Purgatorio, traduz. d’Elena De Angeli, Einaudi, Torino, 1982, pag. 384.

[79] Charles Singleton, Viaggio a Beatrice, traduz. di G. Prampolini, Il Mulino, Bologna, 1968.

[80] Gianfranco Bondioni, Guida alla Divina Commedia / Purgatorio, Ghisetti e Corvi, Milano, 1988.

[81] “I corpi celesti non possono di per sé essere causa di azioni del libero arbitrio; possono tuttavia naturalmente inclinare a ciò... La volontà non necessariamente segue l’inclinazione dell’appetito inferiore” e “Niente impedisce che per mezzo dell’azione della volontà sia impedito l’effetto dei corpi celesti” ; “Contro l’influsso dei corpi celesti l’uomo può agire per mezzo della ragione.”

[82] Questo concetto è espresso anche in Convivio IV XII 15-16.

[83] A.Gustarelli-P.Beltrami,Tavole dantesche / Il Purgatorio, Carlo Signorelli, Milano, 1994.

[84] Umberto Bosco, Il canto XVI del Purgatorio, Bonacci, Roma, 1981.

[85] Roberto Binotto, Personaggi illustri della Marca Trevigiana, Cassamarca, Treviso, 1996, pagg. 128-132.

[86] “ Infatti cotesta femmina era famosissima in tutta la Lombardia, cosicché dappertutto si diceva di lei: ‘Donna davvero allegra e frivola’, e — per dirla in breve — tutta trevigiana e amatrice, la quale diceva al signor Rizzardo suo fratello: ‘Procurami soltanto dei giovani pretendenti amatori ed io ti procurerò delle fanciulle formose’: pur conoscendole, tralascio di cotesta femmina molte cose sollazzevoli, che il pudore impedisce di dire.”

[87] “Perché seppe ben verseggiare in volgare”.

[88] Roberto Binotto, op. cit.

[89] Luigi Valli, La struttura morale dell’universo dantesco, Ausonia, Roma, 1935.

[90] Giorgio Petrocchi, Il Purgatorio di Dante, Rizzoli, Milano, 1998 [1^ ediz. 1978].


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