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Quale Europa cristiana ? La continuità d'una presenza

Radici culturali dell’Europa cristiana

Il titolo è chiaro: dice che il problema non è chiaro. O meglio: è chiaro, ma di una chiarezza che è problematica. Innanzitutto lo è, perché coinvolge innumerevoli aspetti: non tutti coerenti e coerentemente logici. Ad esempio, solo per riferirmi a un dato di fatto e come per un approccio preliminare, c’è una Europa di Stati ed una Europa di culture; una Europa burocratico-legale ed una Europa sociale – magari detta “l’Europa dei cittadini”.

Il libro ha per autore Franco Buzzi: uno studioso che non parte dalle quisquilie. Le prende in esame, ma non pone le sue fondamenta mentali su di esse. Parte dall’alto. Dall’alto dei tempi.

Dalle origini.

E bisogna seguirlo con attenzione: perché le origini affondano su ideazioni filosofiche e su intersecazioni sociali, culturali – in cui c’è anche l’arte – e politiche.

Si parte addirittura da una postazione teorica astratta, prima di iniziare il cammino del corso storico.

Il punto di partenza teorico è l’interrogativo su come si configuri il rapporto tra ragione – la sfera del pensiero umano con il contenuto delle acquisizioni ideologiche, sociali, scientifiche, artistiche, ed altro – e fede – la sfera della affermazione cristiana di Dio rivelatosi nel Figlio Gesù.

Se si pone questo rapporto in termini non di reciproca esclusione né di reciproca concorrenza, ma in termini di reciproca attrazione – che esclude sia il razionalismo assoluto da una parte, sia il fideismo chiuso dall’altra –, ci si trova sul sentiero di un’attrazione che sollecita e chiama reciproca collaborazione.

È ovvio che soltanto su questo presupposto si può poi procedere a indagare sul piano della storia e a prefigurare concrete prospettive.

Procedendo quindi sul piano storico, Franco Buzzi vede la reciproca influenza tra ragione e fede all’inizio della diffusione del cristianesimo nella cultura greca ed ellenistica, vale a dire dal II al IV secolo dell’era volgare. L’Autore scrive (p. 21):

[…] il cristianesimo ha recepito tematiche e categorie filosofiche del variegato ambiente culturale greco-ellenistico, ma a sua volta la fede cristiana ha trasformato la coscienza filosofica del mondo greco su alcuni temi fondamentali.

Se a contatto con la mentalità greca il pensiero cristiano ha tradotto in categorie filosofiche le sue verità (ad esempio configurando in termini di “sostanza” e di “persona” la realtà divina rivelata), nel mondo romano ha acquisito la mentalità organizzativa.

Il voluminoso libro di Franco Buzzi si addentra nella esposizione, e criticamente nell’indagine, della modalità, secondo cui, nel percorso storico, i Padri della Chiesa – ineccepibili e riconosciuti pensatori cristiani dei primi secoli dell’era volgare –, accostano e confrontano ragione e rivelazione, fede e filosofia greca, e come essi si aprano al patrimonio concettuale di quest’ultima.

Si aprono agli apporti metodologici della filosofia greca con le conseguenti risultanze dottrinali, tuttavia servendosene per tematizzare razionalmente i principi di fondo della dottrina cristiana, cioè i concetti circa l’essere e Dio, la materia e l’azione di Dio; principi poi sviluppati dalla scolastica medioevale. In pratica, l’annuncio del dato rivelato, ossia il vangelo, è accompagnato anche da categorie filosofiche.

La recisa e insuperabile discrasia tra cristianesimo e pensiero greco cade, inesorabile, nel punto in cui ci si sposta nel nucleo centrale della fede cristiana. Il quale nucleo è il seguente: la colpa assolutamente libera dell’essere umano e la risoluzione della colpa per opera di un Logos – cioè del Logos – che si fa essere umano. Animale razionale. Che alla fine è pure ammazzato. Ma risuscita.

Tuttavia, al di là delle radicali differenze tra pensiero greco e cristianesimo sulle basi teoriche dell’atto umano in quanto atto morale, un punto di contatto permanente è ben fissato in una visione del mondo, come scrive Franco Buzzi (pp. 49-50), nata dall’incontro tra la filosofia greca e la fede cristiana:

una visione cristiana che ha segnato l’Europa nei suoi valori più alti, principalmente quelli legati al valore dell’uomo, non solo perché, a partire da Socrate, siamo diventati debitori della Grecia di una tradizione morale e intellettuale della quale ci siamo sempre nutriti, ma anche perché la cultura europea, presa nel suo insieme, si fonda sulla triplice scoperta di un ordine presente nel cosmo, comunque si sia cercato di giustificarlo razionalmente.

Più precisamente, un particolare riguarda Socrate: “Socrate ha creato la tradizione morale e intellettuale della quale l’Europa ha sempre vissuto da allora”, come afferma A.E. Taylor nel suo Socrate, del 1952.

Particolarmente significativa e chiara è l’eredità greca nel pensiero del cristianesimo antico riguardo all’anima.

La filosofia greca fino a Plotino, che è l’ultimo grande pensatore dell’età classica, aveva certamente raggiunto una concezione dell’anima di tale esattezza e profondità concettuale, che la dottrina dei cristiani antichi non dovette se non completare con il principio della creazione da parte di Dio a “immagina e somiglianza” del Creatore, anzi a immagine e somiglianza del Verbo incarnato. E qui, dalla verità cristiana della incarnazione di Dio – ovviamente l’excursus da parte mia è a volo d’uccello che non ha neppure le ali – deriva nel cristianesimo la valorizzazione dell’uomo anche come soma, come corpo.

Si impone dunque il discorso anche sull’uomo nel mondo, sull’umanità nella sua estensione sulla terra e le conseguenze connesse a quando ci si incontra tra gruppi di diversa cultura – e dunque di religione.

Ripulsa sanguinaria e rispetto servizievole

Ho dato questo titolo al presente mio paragrafo che si riferisce al capitolo del libro su «Estraneità» e «Appartenenza» a proposito delle vicende del cristianesimo antico e moderno, perché nella mia visione di Cristo e nella mia concezione del cristianesimo le opzioni storiche rimandano proprio a questi due concetti.

Quindi a questo punto si può iniziare a procedere nel percorso storico. Se l’essere umano non è pura anima, se è costituzionalmente anche corpo, se vive come corpo e anima in comunità e se le società si affacciano molteplici sulla faccia della terra – la “casa” della umanità –, ne deriva il problema di come esse si rapportino tra loro. In particolare, la fenomenologia del sociale da focalizzare è quella tra società pre- o extra-cristiane e società cristiana.

In sintesi – per focalizzare la sostanza dell’esposizione di Franco Buzzi – la societas romana ha assimilato la societas christiana, sì che la plebs Dei si sostituisce al populus romanus, come il giorno della Natività di Gesù si sostituisce al Natalis Solis Invicti, la festa dedicata alla nascita del Sole (il dio Mitra) introdotta a Roma da Eliogabalo (218-222) e ufficializzata da Aureliano nel 274 con la data del 25 dicembre. Chiari esempi sono poi riscontrabili nell’architettura – la basilica cristiana assume a modello la basilica romana, che era edificio civile – e anche nell’arte figurativa: il Christus pantocrator sostituisce la raffigurazione dell’imperatore e la madre di Cristo “appare come la sposa imperatrice” – come nel più tardo mosaico (sec. XIII) di Santa Maria Maggiore a Roma.

In pratica i cristiani “estranei” al popolo romano hanno fatto diventare “estranei” ai cristiani i seguaci dell’antica religione (la religio patrum, secondo l’espressione degli antichi romani), dopo che il cristianesimo è assurto a religione di Stato nel 380 con l’Editto di Tessalonica, Cunctos Populos, promulgato dagli imperatori Graziano, Valentiniano II e Teodosio.

La medesima problematica circa il costituirsi della “estraneità” rispetto ad altri soggetti si è riproposta da parte dei cristiani nei confronti dei Turchi e poi nei confronti degli aborigeni del Nuovo Mondo.

Sui Turchi c’è da dire solo che essi si proponevano di conquistare i territori cristiani e farne possessi del loro Stato. Se i cristiani li percepirono “estranei” alla propria cultura e si adoperarono per difendersene – ne nacquero conflitti armati –, la logica era strettamente di autodifesa nei confronti di chi, considerando “estranei” gli altri, progettava di eliminarli sottomettendoli ed eventualmente ammazzarli – come aveva fatto del resto Carlo Magno nei confronti degli “estranei” al cristianesimo romano che erano i seguaci del cristianesimo ariano.

Per gli “estranei” al cristianesimo quali erano gli indigeni del Nuovo Mondo riporto un brano di Franco Buzzi. Dopo la notizia che Alessandro VI con la bolla pontificia Inter caetera del maggio 1493 donò ai re di Spagna e ai re del Portogallo, a fronte dell’obbligo di “evangelizzare gli abitanti dei nuovi paesi”, le terre, geograficamente indicate, appena scoperte, egli accenna a una conseguenza (p. 81):

In Messico fu annientato l’impero azteco dal conquistatore Fernando Cortés; in Perù Francesco Pizzarro conquistò e distrusse l’impero e la civiltà degli Incas. In effetti «la Spagna fece derivare dal compito missionario anche il diritto di conquista e di occupazione territoriale».

Del resto, come aveva proceduto Carlo Magno. Egli convertì al cristianesimo i Sassoni, pagani, distruggendo i loro simboli religiosi e condannando anche alla morte o all’esilio coloro che, rifiutando il battesimo, si opponevano alla religione – sostengono gli storici – “da lui imposta”.

Ma torniamo agli Aztechi, nel proseguo di Franco Buzzi:

I conquistatori si presentavano con la spada in una mano, mentre con l’altra porgevano il Vangelo.

Il che fa risparmiare tempo. E si risparmiano anche tante fatiche.

Infatti:

Penetrando in un paese le truppe emanavano un proclama (requerimiento) con il quale, sotto minaccia di pene severissime (per es., la perdita della libertà o anche della vita), veniva chiesto agli abitanti di abbracciare il Vangelo. I conquistatori ricevevano la terra come feudo reale (encomienda) e avevano il diritto di costringere gli indiani a lavorarla. […] I conquistatori ritenevano che questi popoli avrebbero potuto diventare veramente cristiani solo dopo che fossero stati distrutti i loro culti, i loro costumi e le loro concezioni. Questo fu il metodo della “tabula rasa”, anche se non fu l’unico sistema utilizzato. […]. L’evangelizzazione cristiana fu compromessa dai metodi della conquista e fu aggravata dai lavori forzati e dall’impiego degli schiavi negri tratti dall’Africa per rimpiazzare le popolazioni autoctone delle Antille e degli altri paesi, dove le malattie portate dai colonizzatoti, le violenze e i conseguenti suicidi decimarono la popolazione locale privata della sua libertà e del proprio modo di vivere.

In Brasile, aggiunge Franco Buzzi trattando dei metodi portoghesi, l’“estraneo” al cristiano conquistatore non è definito in base alla razza – l’indigeno rispetto all’europeo – ma in base all’accettazione e alla pratica – in termini minimalistici – del cattolicesimo (p. 84):

Purché sapesse dire il Padre Nostro, l’Ave Maria, il Credo, farsi il segno della croce, lo straniero era benvenuto nel Brasile coloniale.

Attenzione: lo “straniero”, in Brasile, grazie agli invasori conquistatori – con la coscienza bene educata allo spirito di supremazia nel mondo – era diventato chi, proprio in Brasile, era nato, vissuto e cresciuto da generazioni e generazioni per centinaia di anni. Gli autoctoni erano dunque diventati stranieri, e gli invasori i residenti.

Passiamo ora al caso dei luterani: cristiani a fronte di cristiani.

Il giudizio di “estraneità” dei luterani rispetto ai cattolici è severo, in alcuni ambienti soprattutto d’Italia, ma, in un panorama geografico e politico più ampio le posizioni si articolano diversamente. In uno di quegli ambienti della Penisola più radicalmente denigratori di Lutero, costui, detto il “mostro di Sassonia” è oggetto di valutazioni che ricordano quelli dei cristiani allineati sulle posizioni di Jean Ginés de Sepúlveda (1494-1573) nei confronti dei selvaggi del Nuovo Mondo: animali. O quasi.

Lutero è “uno mostro nato in Saxonia de una vacha, el quale ha una testa quasi humana et una chierica et uno scapulario”, come un frate – egli era agostiniano –, con “le braze denanze e le gambe e pede como de porcho, e la coda de porcho”.

Qui sorge l’interrogativo su un altro ingegno: Erasmo da Rotterdam.

Generalmente, all’epoca fu assimilato a Lutero – pur con diverso segno, ossia o di antesignano, o di subalterno (ma non mi soffermo al riguardo) –, e la conclusione è (p. 99):

Di fatto in Italia, nel XVI secolo, Riforma e umanesimo erasmiano si intrecciano e permeano di sé quella temperie spirituale, difficile da definire, che nella letteratura corrente passò sotto il nome di “evangelismo”, “spiritualismo”, “movimento valdesiano” (Juan de Valdés), e che assunse in parte anche forme del cosiddetto “nicodemismo”.

Non tutti, tuttavia, considerarono Erasmo “estraneo” al cristianesimo cattolico. Ad esempio, secondo un agostiniano eremitano, Antonio di Rocca Contrada, Erasmo sarebbe “espressione convincente di un pluralismo teologico, che si apre al tema della tolleranza e alla valorizzazione delle diverse posizioni teologiche” (p. 97).

E Lutero?

Così premette Franco Buzzi (pp. 99-100):

Ora, però, si tratta di vedere in concreto come nella teologia di Lutero – accostato nei suoi testi, dunque al di fuori delle polemiche storicamente condizionate che avvelenarono la Riforma nel suo nascere –, la tradizione cristiana non si interrompa affatto quanto ai contenuti fondamentali della fede. Certo l’approccio teologico di Lutero è particolare, rispetto a quello della scolastica, ma il suo modo diverso di fare teologia, tutto incentrato, com’è noto, sulla “dottrina della giustificazione” consente una lettura di fede assolutamente profonda e condivisibile di quei temi teologici che hanno impregnato di sé la cultura cristiana delle origini (pp. 99-100).

Questa situazione è constatabile nelle fondamentali e complesse tematiche della creazione, all’interno della quale riemergono in nuova luce le questioni relative alla libertà e alla trascendenza di Dio, vigorosamente affermate, sottolinea Franco Buzzi, nei secoli della cultura cristiana patristica e medievale.

Nella sua eruditissima e vasta esposizione di alcuni cardini del pensiero luterano, Franco Buzzi focalizza in primo luogo, appunto, la teologia della creazione.

Il punto fondamentale della teologia – che attiene intrinsecamente anche all’ontologia – della creazione è la connessione che Lutero stabilisce con la redenzione, che è poi la teologia crucis. Lutero sviluppa il concetto che la sussistenza – che è l’esistenza continuata – è atto gratuito di Dio e che la sussistenza dell’uomo – di ogni uomo, cioè di ogni animale razionale – è atto gratuito di giustificazione. Per comprendere la creazione dal nulla bisogna rifarsi alla giustificazione dal nulla, e viceversa. In realtà infatti la “creazione dal nulla” comporta intrinsecamente – e significa sostanzialmente – creazione dal nulla di merito da parte del soggetto creato, che è stato creato come un soggetto che è stato giustificato dal nulla di merito.

(E qui l’Autore fa riferimento anche alla concezione dell’uomo fatto a immagine di Cristo secondo una formulazione che risale a Duns Scoto e a tutta la scuola francescana).

Insomma: l’atto creativo e l’atto redentivo si chiamano a vicenda – entro il discorso della “unità” dell’opera ad extra della Trinità divina.

Rivisitando tutta la dottrina luterana circa la creazione si può dedurre che (p. 118)

il pensiero cristiano, nella sua centralità di fondo, sia stato trasmesso al mondo moderno anche dal luteranesimo, nonostante esso presenti un volto e una concezione di Chiesa che indubbiamente non coincide con la comprensione che ha di sé la chiesa cattolica.

Rispetto al cattolicesimo, le differenze teologiche del luteranesimo certamente si impongono; ma nel “principio costitutivo della Chiesa, l’«essere per lei» di Cristo, ultimativamente riconducibile all’esclusiva iniziativa redentrice di Cristo e perciò al tema della «giustificazione per fede», vi è un accordo di fondo” (p. 119).

In pratica, il bagaglio fondamentale del cristianesimo antico e medioevale non ha subito cesura alcuna con l’incursione del luteranesimo.

Ma vediamo ora, in particolare, la Chiesa secondo Lutero, fuori dagli schemi semplificati nei quali finirono per arroccarsi – poiché lo scopo di fondo era combattersi fino all’estremo – sia cattolici, sia riformati, con pregiudizio della limpidità delle concezioni sia degli uni, sia degli altri. Quello che è successo circa la “giustificazione per fede”, cioè che alla fine non ci si è capiti per niente, è successo per l’idea della Chiesa visibile e della Chiesa invisibile: la Chiesa è visibile ed è invisibile sia per i cattolici, sia per i luterani, ma si era arrivati a fissarsi in due schieramenti contrapposti – nel combattimento, estremo e strenuo, mettendo in risalto gli uni il punto di vista che non era messo in risalto dagli altri! – e cioè: Chiesa visibile per i cattolici, Chiesa invisibile per i luterani.

Affondando lo sguardo più serenamente e con una disamina più attenta sulle posizioni luterane e cattoliche al riguardo, gli studiosi odierni riscontrano che in realtà Lutero non escludeva la visibilità della Chiesa, e i cattolici – con un corifeo quale Roberto Bellarmino – non escludevano la invisibilità della Chiesa.

A suffragare la linea teologica evangelico-luterana circa il concetto di “Chiesa invisibile”, Franco Buzzi adduce il pensiero di Johann Gerhard (1582-1637), il “vertice sistematico” dell’ortodossia luterana. L’operazione è condotta a partire da sant’Agostino. Il nucleo del discorso è che dell’unica Chiesa ci sono aspetti esteriori percepibili, mentre ciò che è costitutivo della Chiesa, cioè la fede suscitata dall’annuncio della Parola e dall’opera dello Spirito Santo nello spirito umano, non è percepibile e può essere solo creduto, poiché non è comprovabile.

Ad esempio: il rito del battesimo è comprovabile empiricamente, e c’è persino un pezzo di carta che lo attesta. La professione orale della fede da parte del battezzato – o dei “padrini”, per un essere umano incosciente – è percepibile. Ma la Chiesa non è essenzialmente costituita di un pezzo di carta e neppure del pronunciamento dei soggetti. Tutto ciò costituisce la Chiesa in quanto essa ha di visibile. L’interiore dei soggetti, cioè l’atto formale di fede, ciò è non-visibile.

Al di là delle articolazioni controversistiche, che inevitabilmente fanno emergere, anzi esaltano le divergenze concettuali, di Johann Gerhard è da considerare, sempre a proposito della “invisibilità” della Chiesa (p. 135)

“il significato teologico irrinunciabilmente vero e perciò accettabile da ogni cristiano appartenente a qualsiasi confessione […], un significato condivisibile proprio perché insuperabilmente o incontestabilmente vero, vale a dire fondato nell’Evangelio”.

La Chiesa “invisibile” non è una Chiesa separata, separata da quella che è “il ceto visibile di coloro che abbracciano l’evangelo di Cristo e usufruiscono nel modo giusto dei sacramenti” – afferma Gerhard. La medesima e unica Chiesa è “invisibile” per quanto attiene alla santità delle anime, la quale “invisibilità” si trova, presente, nella “visibilità” dei congregati.

Con altri termini, si parla altresì di “società interna” e di “società esterna” della Chiesa: in cui, di nuovo, quella “interna” è la società dell’aver fede, di fatto di chi ha fede, e quella “esterna” è l’effettuazione degli esercizi delle opere di religione, di fatto di chi pratica le opere di religione, quali la predicazione della Parola, la professione professata della dottrina, la pratica dei sacramenti, la disciplina ecclesiastica.

Va notato – ed è chiarissimo – che la “invisibilità”, di cui s’è detto, trova rispondenza e fondamento nella giustificazione per fede: chiarissimamente invisibile. Ed un altro riscontro puntuale, anch’esso innegabile: la causa efficiente della Chiesa è Dio/Trinità. Che non si vede. Ad esser visti sono i ministri della predicazione e dei sacramenti, ad esempio; ma costoro costituiscono la causa strumentale della Chiesa, “qua Deus in collactione ecclesiae utitur” (di cui Dio si serve per aggregare la Chiesa).

Un altro concetto importante che attraversa tutta la storia culturale europea e che perviene alla nostra contemporaneità è quello della “ragione”. Opportunamente Franco Buzzi vi si sofferma dedicando ad esso un capitolo intero. Da tener presente tuttavia che il concetto di “ragione” non è considerato solo e soprattutto sul piano critico-filosofico, ma lo è anche e soprattutto sul piano critico-teologico, poiché rientra anch’esso nel quadro della questione antropologica e soteriologica.

Resta comunque fermo che per Lutero la “ragione” costituisce un dono di Dio all’uomo, segnatamente nella sua essenza di orientamento verso il vero e il bene. Assodato, anche per Lutero, che dopo il peccato originale questo orientamento è stato compromesso, ciò che egli sottolinea, come offuscamento della “ragione”, non è tanto la capacità umana di affermare l’esistenza di Dio e di sapere, in astratto, qualcosa delle proprietà di Dio, quanto invece è la capacità di afferrare la verità riguardante che cosa è “Dio per noi”, cioè quale e come sia la sua volontà di aiutarci e salvarci. Anzi, a volte l’uomo arriva a ritenere che Dio non esista o che, se esiste, è ingiusto e cattivo. Per di più, l’uomo perde la lucidità nel concepire compiutamente persino se stesso, nel senso che con la semplice ragione non è in grado di focalizzare il suo proprio destino e la sua vera origine, cioè la causa finale e la causa efficiente di se stesso. Inoltre – ed ecco il cattivo servizio della ragione abbandonata a se stessa – la ragione induce l’uomo a porre se stesso come termine esclusivo di amore e di compiacimento.

Ne deriva che la “ragione”, se l’uomo vuol salvarsi, deve essere annullata. Sì, annullata, nel senso non già della sua eliminazione, ma della sua conversione a Dio, cioè dell’accettazione della verità rivelata da Dio. Così viene a nascere una nuova “ragione”, generata di nuovo. Da qui, il discorso sul Logos del Prologo del Vangelo secondo Giovanni è subito posto.

Lutero interpreta questo passo iniziale del Vangelo di Giovanni esattamente come gli esegeti cattolico-romani. Egli svolge poi altre considerazioni che tendono ad approfondire, mediante anche analogie con l’animo umano, la Parola, – o Logos, o Verbum Dei –, come Parola interiore: la Parola interiore è perfettissima, resta “dentro”, è inconoscibile se non da colui che la dice in se stesso, è sapienza e verità, e si manifesta con la parola esterna o con una operazione del corpo. Tale è la Parola – o Logos, o Verbum Dei –, la cui manifestazione esterna è Cristo, sì che ben si può dire che l’incarnazione di Dio è opera di Dio.

Pur servendosi di analogie psicologiche per spiegare qualche verità di fede, Lutero è profondamente avverso alla speculazione intellettuale circa Dio: l’inadeguatezza dell’intelletto umano rispetto ad essa è strutturale, intrinseca, insormontabile, ineludibile. E ha perfettamente ragione nel ritenere vane le spiegazioni umane. Anzi io dico – e lo dico come convincimento mio – che esse sono bellissimi giochi di prestigio intellettuali.

Più che mediante disquisizioni astratte, forse è meglio accostare, qui, il discorso sulla modernità di Lutero entro l’ambito delle arti: le arti a servizio della Parola nel pensiero di Lutero.

Lutero e le arti

Avendo constatato che in modo esplicito Lutero si è occupato nei suoi scritti delle arti liberali (trivio e quadrivio) e non in modo esplicito di quelle meccaniche, l’Autore ha svolto minuziose ricerche nelle corrispondenza da e per Lutero e nelle testimonianze dei contemporanei, arrivando a definire la sua posizione nei confronti delle arti visive. Lutero non è contrario alle immagini, che non ritiene né buone né cattive, purché non distraggano da Dio. Egli infatti ritiene valido il concetto di Biblia pauperum, ma è contro ogni iconoclasmo perché il comandamento aniconico del Primo Testamento è superato dal Nuovo Testamento. È ammirevole la minuziosa ricerca, documentata nel testo e nelle note, che ha permesso all’Autore di pervenire a queste indicazioni. Con altrettanta accuratezza l’autore ha documentato la posizione di Lutero riguardante la Retorica, arte liberale per eccellenza perché al servizio della Parola nella predicazione del Vangelo, e la convinzione del Riformatore che Dio possa considerarsi il primo Retore in quanto ha creato ogni cosa attraverso la Parola (il Verbo). Alla predicazione Franco Buzzi ricollega anche la posizione di Lutero nei confronti di ciò che ricade sotto i sensi, non solo della vista, come le immagini artistiche, ma anche dell’udito, come la musica sacra a lui molto cara; Cristo infatti, umanizzandosi, ha condiviso i sensi umani. Sottolinea però come le immagini di per sé non siano salvifiche, ma in funzione della predicazione che annuncia il Vangelo.

Raffaello Sanzio

Raffaello è trattato come artista cattolico e rinascimentale, quindi classicista, nel confronto con l’artista luterano Lucas Cranach il Vecchio: l’autore prende in considerazione la Stanza della Segnatura in ogni sua parte sotto un’ottica particolare che poco concede alla tecnica e alla struttura artistica, nonostante le note mostrino un’attenta consultazione di alcuni critici d’arte rilevanti. Infatti il principale riferimento di Franco Buzzi sono gli scritti del Maestro filosofo Giovanni Reale e tutta la dettagliatissima trattazione è in chiave filosofica. Dando quasi per scontato il tema della stanza, cioè la ricerca della verità attraverso l’arte, la filosofia e la giustizia e la risposta data dall’Incarnazione della verità stessa in Cristo (tema citato nella conclusione del capitolo), Franco Buzzi ha evidenziato i legami tematici tra i medaglioni del soffitto e le pareti sottostanti: filosofia con la Scuola di Atene, poesia e musica con il Parnaso, teologia con la Disputa (che si ricorda esser meglio definita Trionfo – o Esaltazione – del Sacramento), giustizia con Giurisprudenza.

Del Parnaso come della Scuola di Atene vengono indagate le identificazioni di ogni personaggio, con citazione delle varie ipotesi per quelli controversi e motivazione della preferenza espressa, così come viene segnalato ogni riferimento gestuale di personaggi di altre pareti alla Disputa come risposta finale: ciò avviene, ad esempio, per la figura biancovestita, che potrebbe rappresentare proprio la verità, e varie figure del Parnaso che indicano la Disputa. Significativa è la ripetuta sottolineatura del cielo al di là delle strutture aperte del “tempio” della filosofia: la costruzione del pensiero umano non può arrivare all’assoluta coscienza del Vero perché viziata dal peccato, solo Cristo lo rivela. Secondo Franco Buzzi lo stesso Aristotele, pur indicando le scienze della terra (la sua Fisica), ha la mano parzialmente girata verso l’alto, verso la causarum cognitio, Dio (una lettura molto sofisticata dell’immagine).

Il secondo aspetto che l’autore coglie di Raffaello è la sua rinascimentale classicità, che infonde nell’opera l’Armonia cercata dagli umanisti e che i Neoclassici Winckelmann e Goethe, puntualmente richiamati da Franco Buzzi, considerano testimonianza dell’ispirazione divina dell’arte. Scrive Franco Buzzi, commentando la scena mitologica del supplizio di Marzia, il quale, pur “senza essere ispirato”, aveva osato gareggiare con Apollo, per cui Apollo lo scortica beatamente (p. 222):

Tutta la sequenza intende comunicare questa verità: la poesia e la musica possono attingere il sublime solo se ispirate da Dio, solo in tal modo le arti conducono l’uomo in prossimità del mistero divino. L’allusione, per analogia, al tema cristiano dell’assoluta gratuità di «grazia e verità» (cfr. Gv 1,17-18) mi sembra, contestualmente all’intero discorso che si svolge nella Stanza della Segnatura, pacificamente ammissibile.

Ma la più felice intuizione ci appare il senso della continuità dal mondo greco, attraverso la cultura bizantina e la sua importazione nell’Umanesimo tramite i dotti maestri di greco esuli in Italia nel ‘400 e soprattutto Giorgio Gemisto Pletone (1355-1450) in campo filosofico: a buon diritto quindi Raffaello appare all’Autore sintesi di passato e presente, di tutta la cultura classica, la teologia medioevale e la filosofia umanistica.

Se è innegabile che il rapporto tra filosofia classica – in particolare quella platonica e quella aristotelica, ciascuna in misura diversa secondo le scuole filosofiche e secondo i periodi storici – e la filosofia cristiana medioevale è molto stretto, l’Autore sottolinea tuttavia che nella filosofia antica manca il concetto di trascendenza, che emerge invece nel cristianesimo (p. 218).

Ma c’è anche un altro tema, o un altro interrogativo, che unisce la cultura classica e quella biblica e cristiana. Un interrogativo forte, un tema potente, anzi potentissimo. È l’interrogativo se è meglio nascere, o meglio è non esser nato, non esistere. Ed è il tema dell’amore, che è amore-e-morte (tra parentesi, un interrogativo e una tematica che mi hanno esaltato sempre in un altissimo e sfortunatissimo poeta filosofico, Giacomo Leopardi, il più grande, e il più scorticato, come Giobbe. Ma qui non c’entra!).

La risposta all’interrogativo, quella per cui meglio è non essere – e, se nati, crepare subito – unisce, ricorda Franco Buzzi, il Sofocle dell’Edipo a Colono al biblico Giobbe («Perisca il giorno in cui nacqui e la notte in cui si disse: “È stato concepito un uomo!”», Gb 3,3, e «Perché non sono morto fin dal seno di mia madre e non spirai appena uscito dal grembo?”», Gb 3,11) e a Geremia, profeta: «Maledetto il giorno in cui nacqui: il giorno in cui mia madre mi diede alla luce non sia mai benedetto: Maledetto l’uomo che portò la notizia a mio padre: “Ti è nato un figlio […]» (Ger 20,14-15). Franco Buzzi riflette dicendo come questi interrogativi esistenziali supportino o almeno insinuino, in modo più o meno consapevole, “la domanda e la richiesta di una possibile redenzione della condizione umana che ci si offre come una vita votata alla morte” (p. 229). Anzi dire: una vita teoricamente posposta al non-essere, nel senso che si ritiene preferibile il non-essere alla vita, cioè all’essere. (Ma anche il Leopardi, come io ho cercato di sostenere, esprimeva l’impulso alla vita come bene, quindi sottendeva il superamento di contraddizione della vita come male).

Anche per l’amore si può concludere in maniera simile. L’amore come eros travolgente che “abbatte e getta nella sventura” (lo dice Euripide in Ippolito), “è destinato a rimanere tale o potrà sperimentare una forma diversa di amore, capace di sublimarlo” anche in esperienze esistenziali che non siano di devastazione, ma siano solo di gioia e di gaudio profondo? (Anche in questo ambito il Leopardi – solo purtroppo nella mente estatica –, sperimentò l’amore come palpito, e non come strazio, quale fu per lui nella realtà. Ma anche questo qui non c’entra).

Anche nella Giurisprudenza l’Autore trova conferma alla tesi fondamentale che sussiste continuità tra il pensiero dei classici e quello cristiano, pur con ben precise discrasie. Egli evidenzia, riconoscendo nei simboli portati dai puttini e nei tre colori simbolici le virtù teologali, come le quattro virtù aristoteliche rinviino alle teologali, come siano affiancati Giustiniano (legge civile) e papa Gregorio IX (Decretales).

A questo punto è il caso di mettere in risalto come sia concepito il rapporto tra l’autorità temporale e l’autorità spirituale, tra l’imperatore e il papa. Scrive Franco Buzzi:

Già il diverso modo di rappresentare le due supreme autorità […] esprime una certa concezione del potere curiale, dove l’unica potestas, ritenuta absoluta e dunque superiore a quella dell’imperatore, è propriamente quella del Papa.

Ciò corrisponde esattamente al modo di pensare di Giulio II, continua Franco Buzzi puntualizzando (p. 243). Io aggiungerei che questa idea di supremazialità era stata, e sarebbe ancora stata, la principale sciagura della Chiesa cattolica romana: mettersi al livello del potere del mondo è alieno da Gesù Cristo e starne al di sopra è più alieno ancora.

Per concludere il discorso sviluppato sulla Giurisprudenza e la Giustizia, diciamo che certamente originale è il taglio filosofico dato a questa disamina e personale è l’attribuzione al pittore di tanta profondità teologica, non altrettanto evidente nel complesso della sua opera; giustamente però è stato più volte ricordato l’impulso ideologico di papa Giulio II, analogo a quello che nel Rinascimento trova tutta l’arte figurativa di tema religioso ad opera della committenza.

Raffaello Sanzio, La Stanza della Segnatura, scorcio
Raffaello Sanzio, La Stanza della Segnatura, La Volta
Raffaello Sanzio, La Stanza della Segnatura, La Scuola di Atene
Raffaello Sanzio, La Stanza della Segnatura, La disputa del Sacramento
Raffaello Sanzio, La Stanza della Segnatura, Il Parnaso
Raffaello Sanzio, La Stanza della Segnatura, La Giurisprudenza

Lucas Cranach

Sul filo rosso dell’impostazione dell’opera presente, Franco Buzzi si chiede quali aspetti della cultura cristiana siano stati recepiti, conservati e fatti rivivere dalla proposta avanzata a Wittenberg da Martin Lutero, cioè quali gli elementi di continuità e quali di differenza che tramandano o che modificano la cultura cristiana, cui strettamente è legato Lutero stesso.

Anche su questa domanda l’Autore assume un dato come esemplificativo della questione. Il dato è la pala d’altare della chiesa parrocchiale di Santa Maria a Wittenberg: pala di quell’altare che è denominato, per antonomasia, “l’altare della Riforma”.

Wittenberg è la città della Sassonia “che fu il centro di quella Riforma che, progressivamente, divenne contestazione del cattolicesimo romano e proposta di un rinnovamento efficace della vita cristiana” (p. 253).

Passando alla sostanza dell’accuratissima e densissima esposizione che l’Autore svolge sui tempi, sulle circostanze e sugli autori della pala d’altare in oggetto, è da sottolineare il concetto di Chiesa professato da Lutero e recepito da Cranach, suo ritrattista e suo seguace.

Questo il concetto: aggregazione di fedeli – detti santi, come già da san Paolo – che vive la sua forma storica e terrena nell’annuncio del Vangelo e nella costante “morte” dell’“uomo carnale”, secondo i principi fondamentali della theologia crucis, perché ci si rinnovi continuamente nella “nuova creatura”. Non c’è immagine di “Chiesa trionfante”, cioè “contemplata nella sua gloria”, come nella raffaellesca Disputa del Sacramento.

Tornando alla pala d’altare, il lato anteriore presenta i “tratti originali (le notae ecclesiae) che permettono di individuare la Chiesa sulla terra. Eccoli (p. 267):

l’annuncio di Cristo crocifisso, il verbum crucis, in cui si condensa tutta la consolazione del Vangelo; e i segni concreti istituiti da Cristo per il nostro cammino di vita tra le tenebre e i sentieri di morte che percorrono questo mondo.

Quanto al sacramento della Cena, riportiamo le parole di sintesi di Franco Buzzi (p. 272):

La Messa è il rito di comunione istituito divinamente da Cristo, tramite il pane e il vino che sono veramente e rispettivamente il suo corpo e il suo sangue. Ciò che si deve assolutamente tenere, nella celebrazione rituale, sono le parole dell’istituzione, grazie alle quali il pane è il corpo e il vino è il sangue di Cristo: senza queste parole avremmo semplicemente a che fare con il pane e con il vino.

Franco Buzzi tiene a rammentare che l’“ultima cena” anteriore di ben dieci anni, e anch’essa sicuramente di tipo luterano, alla pala d’altare di Wittenberg, è quella della Spitalkirche di Dinkelsbühl, del 1537.

Diversamente concepita è la celebrazione della Messa in un Rogier van der Weyden (1399-1464), di cui una pala d’altare s’intitola I sette sacramenti (1445-1450). In essa risalta il concetto della transustanziazione, nella elevazione dell’ostia senza una comunità celebrante. La medesima cosa vale per Il sacramento dell’altare di Dieric Boutus (1415-1475) nella chiesa di San Pietro a Lovanio.

Quanto al sacramento del battesimo, nell’opera pittorica in oggetto risulta la comunitarietà dell’azione liturgica, con risalto – forse – del fatto che qualsiasi battezzato può battezzare. Lo si deduce, forse, dal fatto che nel dipinto è Melantone a compiere il rito: egli non era né ministro ordinato della Chiesa, né un predicatore, ma era solo un professore universitario.

La confessione. La confessione appartiene alla preparazione collettiva della Cena. Nel dipinto risulta anche la confessione individuale e mette in luce chi è “sciolto”, cioè perdonato, e chi resta “legato”, cioè non liberato dal peccato perché non ritiene di aver bisogno di pentirsi. Nel dipinto, l’uno è inginocchiato, in segno di contrizione; l’altro se ne ritorna con le mani, appunto, legate.

Oltre a illustrare la personalità di alto profilo spirituale e pastorale del parroco della chiesa di Wittenberg, Giovanni Bughenhagen (1485-1558) – che nel dipinto è il confessore –, Franco Buzzi spiega la questione della confessione come sacramento.

La confessione privata, per Lutero, non è obbligatoria e costituisce sacramento per la parte consistente nella assoluzione. Melantone la definisce appunto “sacramentum poenitentiae”. In seguito la prassi della confessione individuale entrò in crisi, dopo che essa si trasformò in una pratica piuttosto meccanica, sostiene Franco Buzzi.

Io aggiungerei, in base ad esperienza diffusa, certificata e inveterata, che la confessione è diventata una pratica di devozione e, in buona misura, del tutto estranea alla sua natura.

L’estraneità. In alcune popolazioni di diverse località i “penitenti” vanno a confessarsi e non hanno da accusare alcuna colpa, dichiarando chiaro e tondo, ad esempio: “Abbiamo le pecore!”, e chiedono una benedizione; poi all’invito di scovare almeno un peccatuccio, piccolo piccolo: “Ma che peccati, Padre! Fatichiamo tutto il giorno!”.

Si può loro dare torto? È difficile dare loro torto – anche perché non sanno neppure cos’è “peccato”. Ma è facile un’altra cosa: pensare che ci si trovi di fronte ad una, inconsapevole, dissacrazione sacramentale.

La pratica devozionale. Più diffuso, e quasi universale, il sacramento della confessione come spazio per aprire ad altri, riservatissimi, le proprie nevrosi. Le proprie frustrazioni. Le pulsioni inconfessabili.

Ma questo è un altro discorso. Qui non lo tocco. Però mi chiedo: ma non si può fare tutto ciò – lo psicologo, lo psicoanalista, il consigliere familiare, il consulente coniugale, l’informatore sessuale, il padre e il fratello e l’amico spirituale – in un altro contesto, cioè fuori dal sacramento?

La predicazione della Parola. Azione importante. Anzi fondamentale. Nel dipinto, questa attività sacra compare nella predella. Si vede il crocifisso, e si vede il libro: la Scrittura non vuole insegnare altro che Cristo, e Cristo crocifisso (1 Cor 2,2). Il predicatore non può e non deve annunciare altro che il verbum crucis, sottolinea l’Autore rifacendosi a 1 Cor 1, 23-25). È la croce che rende “la comunità il corpo di Cristo” (p. 280).

Bisognerebbe almeno – questo lo aggiungo io – che la predicazione non si trasformi in uno sciorinamento parolaio che gratifica il narcisismo del parlatore incaricato.

Altare interno della Spitalkirche di Dinkelsbühl
Lucas Cranach, navata centrale, Stadtkirche di Wittenberg
Lucas Cranach, Altare della Stadtkirke di Wittenberg Lato anteriore della pala
Rogier van der Weyden. Pala dei Sette Sacramenti, 1450
Dieric Bouts, Il sacramento dell’altare, Chiesa di San Pietro a Lovanio

Tra desacralizzazione e riproposta cristiana

Ora c’è da vedere come la cultura europea in campo filosofico, in età moderna, abbia connessioni con il pensiero di Lutero, in particolare negli ambiti dell’estetica e della profezia.

In primo luogo Franco Buzzi vuole riesaminare l’idea, rafforzatasi nel tempo, di un Lutero nazionalista, quale liberatore dalla sudditanza rispetto all’istituzione ecclesiastica romana. Non è avulso ricordare che le mire politiche di alcuni principi elettori, e in ogni caso di una parte della società germanica, erano orientate in questo senso, allorché potevano congiungere il potere imperiale con il potere della Chiesa romana. Altro esponente del nazionalismo tedesco è stato ritenuto Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Franco Buzzi si propone di dimostrare che Fichte non fu in realtà un pensatore del nazionalismo tedesco e che Lutero “si era proposto un concetto di libertà ben più alto rispetto a quello che si sarebbe realizzato nella liberazione della Germania cristiana dalla Roma papale” (p. 295). Franco Buzzi si rivolge poi al pensiero di Novalis, che costituisce un punto nevralgico dialettico nel concepire gli esiti della Riforma e il proseguo storico nella dilacerata Europa della modernità. Scrive Franco Buzzi (296):

Il fallimento storico della Riforma è stato registrato da Novalis come la prima tappa di quel disfacimento che si sarebbe consumato nell’Illuminismo. Tale degrado estremo funge però, profeticamente – nella visione di Novalis –, quale prodromo provvidenziale per il destino rinnovato ed eterno della cristianità tutta.

Per Fichte, la nazione tedesca ha soltanto un compito: prefigurare l’avvento dell’umanità compiutamente realizzata nell’attuazione della libertà piena. La libertà, a sua volta, è l’esercizio libero delle singole decisioni della volontà, che l’Assoluto, in quanto è Assoluto, rende possibili, e che sono la manifestazione dell’Assoluto stesso. Dunque Fichte, che addita la Riforma protestante quale elemento fondante e costitutivo dello spirito tedesco, sviluppa una concezione della libertà assai diversa da quella luterana. A fondamento della diversità radicale è la visione del mondo del tutto diversa: per Fichte, un Assoluto trascendentale, quindi un mondo incluso nell’Assoluto; per Lutero, un Dio trascendente e un mondo creato, quindi totalmente altro da Dio.

Altrettanto si deve dire per Goethe, legato all’estetica di Fichte. In Ifigenia in Tauride egli mostra, rivisitando la tragedia omonima di Euripide, come l’essere umano possa affrancarsi dai condizionamenti ambientali e persino dalle leggi e costumanze inique e compiere scelte umanamente nobili, ispirate alla pietà umana e alla clemenza. In concreto Ifigenia, fatta diventare sacerdotessa di Artemide con la funzione di sacrificare tutti gli stranieri che, per naufragio, fossero approdati alle terre dei Tauri, si rifiuta di sacrificare i due naufraghi – e ottiene questa grazia dal re della Tauride, Toante – nei quali ella riconosce il proprio fratello Oreste e il suo amico Pilade. Come Ifigenia sia diventata sacerdotessa di Artemide, qui non interessa; ma interessa ricordare che Oreste aveva ucciso sia la madre, Clitennestra, sia Egisto, l’amante della medesima, cadendo così in una forma di pazzia da rimorso insopprimibile. Interessa questo dato, in quanto il significato del dramma in questione è che “l’umanità del genere umano redime tutti i suoi crimini” – scrive Goethe in una dedica.

In sostanza, quello di Goethe è “un dramma maledettamente umano”, come dichiara l’autore stesso a Schiller il 19 gennaio 1802.

Inclusa nello spirito di bontà e di amore, sempre nella produzione goethiana, è la ricerca della verità, una ricerca ispirata alla figura e sostenuta dalla figura della donna forte e decisa, Ifigenia appunto. Così Oreste parla al re dei Tauri, presente Ifigenia medesima: “Violenza e astuzia, il vanto maggiore degli uomini, / vengono svilite dalla verità di quest’anima / grande e viene premiata la pura / innocente fiducia verso un uomo nobile” (che era appunto il re stesso).

Come si comprende bene, la prospettiva della libertà, in questi pensatori, è quella che Franco Buzzi così chiaramente sintetizza (p. 305):

[quella] dell’uomo che tende a concepirsi come unico e assoluto punto di riferimento della storia. È il punto di vista di un uomo che tutto sommato si spaccia all’altezza di una soluzione armonica di tutti i conflitti dell’umanità.

Del resto, in Fichte l’Assoluto è affermato solo in termini trascendentali, ma non di Trascendenza: quello di Fichte non è l’Assoluto che sia diverso da altro che sia creato.

Un pensatore che, pur appartenendo al Circolo romantico di Jena in cui erano inseriti anche Goethe e Fichte, si differenziò dal pensiero degli altri, fu Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg (1772-1801), detto Novalis, in particolare nel suo scritto Christenheit oder Europa (1799) (La Cristianità o Europa, a cura di A. Reale, edito da Bompiani nel 2002).

Vediamo come Novalis, ormai pienamente nell’alveo del Romanticismo europeo, propone il cristianesimo per l’Europa.

Novalis parte proprio dalla posizione fondamentale di Fichte, quella dell’«io assoluto», per sostenere la necessità logica di un «non-io assoluto». In conclusione della disamina filosofica, Novalis sostiene la alterità del mondo rispetto all’«Io assoluto», quindi la finitezza del mondo. Egli dunque costituisce un punto di congiunzione di posizioni teoretiche di arrivo di pensatori dell’epoca e altre posizioni di rilancio di una rinnovata visione di una Europa cristiana.

Dall’opera Ancora una filosofia della storia e da Idee per la filosofia della storia dell’umanità di Johann Gottfried Herder (1744-1803) e da L’educazione del genere umano di Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), Novalis recepisce l’idea che l’umanità è perennemente proiettata verso la sua perfezione – compiere il bene per se stesso – grazie anche all’apporto della ragione.

Da rammentare che Herder, discepolo di Immanuel Kant all’Università di Königsberg per lo studio della teologia, assunse dal pietismo kantiano il principio che il fine morale dell’uomo è fare il bene per il bene, fare il bene perché si deve, e non per altro. Quanto a Lessing, egli rappresenta il passaggio al razionalismo illuminista. Egli ritiene che le varie religioni che si sono costituite nel corso della storia sono espressioni di un patrimonio di verità acquisite dall’uomo, nel corso della storia, per suo conto. Tutte le religioni, comprese quelle cosiddette “rivelate”, hanno un valore relativo alla situazione storica che le hanno determinate.

Date queste premesse, si comprende che la concezione del progressivo sviluppo dell’umanità verso la perfezione, prospettata dai due filosofi menzionati, resta ferma nell’alveo della pura ragione, così da ridurre tutte le verità rivelate a verità di ragione.

Novalis poi assume da un altro pensatore, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), “l’entusiasmo per una religiosità calda” (p. 309). Egli in effetti, passato dall’illuminismo al romanticismo, sostenne che è proprio il sentimento a comprendere e vivere la religione, la quale si fonda su un sentimento particolare, quello di “dipendenza”, il quale a sua volta lo rende disponibile a credere al Dio trascendente e ad accoglierlo.

Novalis poi precisa esplicitamente che il progresso dell’umanità, il compimento della sua perfezione, cioè il raggiungimento del traguardo maturo e finale, può essere realizzato solo grazie all’intervento di Dio grazie al Cristo risorto che conduce alla vittoria escatologica, cioè alla fine dei tempi. Questi pensieri diventano una “predica-poesia” negli Inni alla notte, in un impianto espressivo che è tutto metafora di un annuncio che ha il senso della profezia. La profezia è conseguente a tutta una rivisitazione del percorso storico a partire da quella Europa che era unita nel segno del cristianesimo in epoca medioevale. Scrive Franco Buzzi (p. 310):

[…] l’ammirazione per l’“Europa medievale unita”, non è un’indicazione storica, ma rappresenta l’immagine ideale di una Chiesa senza tempo; a tale altezza la cristianità non seppe mantenersi, sicché il binomio “Fede e Amore” si trasformò in quello di “Sapere e Avere”; tuttavia tale degrado non doveva segnare l’annientamento del cristianesimo, ma preludeva a una sua nuova ripresa, che si verificò con la Riforma, anche se Lutero divenne immediatamente lo zimbello di una politica tragica che invece di far nascere la pace cristiana portò, tramite il sistema del confessionalismo territoriale, alle guerre di religione; all’anarchia religiosa e al settarismo fanatico si oppose la reazione degli ordini religiosi cattolici, tra cui spiccò quello dei Gesuiti; tuttavia anch’essi, in quanto élite, non furono in grado di determinare un’evoluzione compatta di tutta la cristianità, anzi finirono in un processo di emarginazione che li condannò all’insignificanza; infine, sul letteralismo biblico, potenziato dall’evoluzione del metodo storico-critico, si innestò l’Illuminismo che mirò ad annientare ogni religione positiva, tramite l’opposizione netta di “sapere” e “fede”. Ma proprio l’Illuminismo, che rappresenta la caduta della caduta, il caos del caos, la “vera anarchia” (rispetto a quella inaugurata dalla Riforma) è l’inizio di una rigenerazione, anzi di una risurrezione.

Nella sua visione di “avvento escatologico” che egli profetizza, Novalis prefigura una Chiesa futura, duratura e visibile, ma che è radicalmente nuova: essa non coincide né con Gerusalemme né con Roma, non sarà né qui né là, ma sarà “il cuore dei popoli” (p. 311). Scrive Franco Buzzi (pp. 311-312):

Il Cristo si staglia dunque, nello sfondo del libro di Novalis, […] come l’uomo ideale, come il vero Re e Signore di tutti i popoli: la sua divina regalità escatologica si realizza visibilmente nel tempo e rende possibile la “pace perpetua”, ovvero quel sommo equilibrio di cui tutte le forze politiche non saranno mai capaci, basandosi solo sulle loro risorse.

[In conclusione] […] senza un’autentica rinascita spirituale, resa possibile dalla presenza di Cristo con il dono dello Spirito e da una vera ripresa della fede in lui e nella sua mediazione, non ci potrà essere vera cristianità, e senza vera cristianità non sarà possibile Europa alcuna.

La tensione, espressa da Novalis, tra “Chiesa” (Kirche) e “cristianità” (Christenheit) ha catalizzato antiche spinte ireniche (presenti anche nel pensiero protestante a partire dal Cinquecento, sottolinea Franco Buzzi) verso l’idea dell’ecumenismo, che nel Novecento è stato elaborato con una certa determinazione sia nel protestantesimo, sia nel cattolicesimo.

Ecco dunque il tema dell’ecumenismo.

Franco Buzzi, premettendo i tentativi falliti, tra riformati e cattolici, di cercare una qualche intesa per un accordo – possibilità drasticamente tranciata dal Concilio di Trento –, analizza il decreto sull’ecumenismo, Unitatis redintegratio, emanato dal Concilio ecumenico Vaticano II (1964): una posizione preparata da studi e da iniziative nei precedenti decenni.

Intanto va anche ricordato che in vista del Concilio medesimo fu istituito da Giovanni XXIII il Segretariato per l’unità dei cristiani con il compito, tra gli altri, di dialogare con i cristiani separati dalla Chiesa cattolica e con gli osservatori non cattolici al Concilio.

Nel complesso proseguo delle questioni poste, sia dai cristiani non cattolici, sia dai cristiani cattolico-romani, il problema di fondo era questo, per i cristiani non cattolici: l’ecumenismo inteso dai cristiani cattolico-romani è forse quello che i non cattolici si facciano cattolici?

Tale era in effetti la posizione dei cattolici etichettati come “tradizionalisti”, rammenta Franco Buzzi (p. 322).

La prospettiva, invece, per i cattolici che intendevano l’ecumenismo nel senso di una effettiva convergenza tra i cristiani cattolico-romani e tutti gli altri cristiani era innovativa, precisa Franco Buzzi (p. 328):

riconoscere che è insieme, insieme con i non cattolico-romani, che si può giungere a una comprensione più profonda della Parola di Dio, del Vangelo […]; ed inoltre che occorre cominciare a distinguere tra unità nella fede e la legittima diversità delle opinioni teologiche, la quale non compromette l’unità della fede, della carità, del culto divino: la diversità non è un impedimento, ma una ricchezza, che meglio ci introduce alla pienezza della verità che supera le nostre forze. Anzi, queste legittime differenze di dottrina, di culto, di devozione vanno riconosciute e promosse tra i nostri fratelli separati.

Più teoricamente, il Vaticano II afferma che la Chiesa di Cristo non si identifica sic et simpliciter con la Chiesa cattolica romana. Se infatti è vero che la Chiesa di Cristo si trova ed esiste nella Chiesa cattolica romana, la Chiesa cattolica romana è la Chiesa di Cristo, ma la Chiesa di Cristo non è, per nulla, semplicemente la Chiesa cattolica romana. In altri termini, la Chiesa cattolica romana è la vera Chiesa di Cristo in senso “precisivo”, ma non in senso “esclusivo”. Anche i cristiani che non fanno parte della Chiesa cattolica romana sono “membra del Corpo mistico di Cristo che è la Chiesa (p. 332).

In sintesi, per dirla con Bernard Sesboüé: la Chiesa Cattolica romana è la Chiesa di Cristo, ma la Chiesa di Cristo non si esaurisce nella Chiesa cattolica romana: “le frontiere non sono identiche” (p. 332).

Sul piano concreto, sono da segnalare due importanti “Dichiarazioni congiunte” tra la Chiesa Cattolica e la Federazione Luterana Mondiale.

La prima è sulla giustificazione per la fede, del 31 ottobre 1999. Un sereno e attento riesame delle posizioni al riguardo, sia dei luterani, sia dei cattolici del Cinquecento conflittuale, ha messo in chiaro che l’espressione luterana secondo cui Dio “non imputa” il peccato, per indicare la “giustificazione per grazia”, non era intesa in senso legale. Era una forma espressiva analogica.

Ciò significa quanto segue. “Imputare” – e, in senso privativo, “non imputare” – nella terminologia giuridica e legale vuol dire attribuire, o no, una responsabilità ad un soggetto, in capo ad una violazione della legge, oppure della morale, o d’altro genere. In base all’attribuzione, o no, di reato, o di colpa, sono assegnati, o no, il reato o la colpa, o altro al soggetto in causa. In altri termini, il soggetto in causa è tenuto escluso (se “non imputato”) o no (se “imputato”) dalla responsabilità.

Ma ciò non toglie la conseguenza che il soggetto in causa se ha, di fatto, violato la legge penale o la legge civile, o altro, sia un soggetto “violatore”, o “inadempiente”. La “non imputazione” da parte del giudice non ha reso “ottemperante”, “adempiente” il soggetto in causa.

In realtà, al contrario, Lutero riteneva che la giustificazione per fede rendesse realmente giusto il fedele che ha creduto nel Signore Gesù e ha accolto la sua Parola.

Esattamente come ritenevano i cattolici.

Si è dunque capito che non ci si era capiti. Ed è qualcosa.

Questione connessa alla precedente è se il giustificato per fede, diventato realmente giusto, resti al contempo anche peccatore.

Lutero sosteneva che il giustificato per fede resta al contempo giusto e peccatore. I cattolici non capivano se quel soggetto, giustificato, era diventato giusto, o se non era diventato giusto. Che ne era, ci si chiedeva all’epoca, in campo cattolico romano, di quel pover’uomo?

Scandagliando l’affermazione di Lutero, si è compreso che, per peccatore, egli intendeva l’essere umano ineludibilmente sottoposto alla tendenza alla trasgressione. “Peccato”, per Lutero, era la propensione, ineliminabile, a disobbedire alla legge di Dio.

In pratica, diceva la stessa cosa dei cattolici, i quali sostenevano, e sostengono tuttora, che l’essere umano è sempre soggetto alla “concupiscenza”, finché sta solo, o non da solo, sul cuor della terra, per dirla con Ungaretti.

Quindi, si è capito che non ci si era capiti. Ed è qualcosa.

Il problema, però, è un po’ meno semplice di come l’ho esposto io fin qui. Infatti anche per i cattolici, come s’è detto, l’uomo patisce la “concupiscenza”. Ma, appunto, la patisce, ne è tentato. Ma la tendenza non è “peccato”!

Ma neppure Lutero sosteneva che la tendenza al peccato è peccato attuale.

Era, anche in questo ambito di discorso, una disparità espressiva, una differenza di linguaggio, ovviamente alla cui base sussisteva una differenza di sensibilità teologica, per dirla con Franco Buzzi.

D’altra parte, nella Chiesa cattolica romana non sono stati forse canonizzati un nugolo di uomini e di donne che, solo perché attraversati e attraversate da ombre o penombre di “brutte cose”, solo perché avevano sentito un piccolissimo moto di pulsione verso una fetta di mortadella dopo giorni e giorni di digiuno, e così via per migliaia e migliaia di pulsioni – magari la voglia di grattarsi –, si sentivano, si proclamavano, si confessavano e si esaltavano – o forse semplicemente si osannavano – quali “grandi peccatori”, “grandi peccatrici”? Dicevano scempiaggini, o dicevano verità?

Sia detto per inciso. Tempo addietro, leggendo tante agiografie e leggendo quelle autoaccuse e declamazioni, mi sono messo a scovare se i soggetti in causa avessero, per caso, ucciso una mosca. Non avevano ucciso neppure una zanzara. E ciò dimostra che i cattolici la pensavano come i luterani: il giustificato, persino se in forte “odor di santità”, persino se canonizzato, è peccatore.

La “Dichiarazione congiunta”, firmata a Lund, del 31 ottobre 2016 si incentra sulla necessità delle opere buone.

La dottrina luterana della giustificazione per fede era stata intesa dai cattolici come implicante la negazione della necessità delle opere buone, la loro inutilità, dato che Lutero sosteneva che le opere buone assolutamente non possono meritare la giustificazione, la grazia di Dio, la salvezza in Cristo. La giustificazione infatti “è opera esclusiva di Cristo e del suo spirito in noi” (p. 343).

Lutero però non intendeva dire che è inutile fare le opere buone. Al contrario sosteneva che le opere buone sono una necessità obbligata, per chi è giustificato.

In pratica, è quello che sostenevano i cattolici. Come al solito, era questione di sottolineatura di un aspetto, piuttosto che di un altro, della medesima verità. Sempre una questione di “sensibilità teologiche diverse”. Se Lutero sottolineava l’incidenza della grazia ed esaltava la gratuità della giustificazione, i cattolici si premuravano di non eludere gli obblighi morali dei fedeli.

In realtà Lutero non negava questi obblighi morali. Anzi fu lui a sottolineare quale posto occupassero le opere nella vita del cristiano. Secondo lui, il giustificato è necessitato a compiere opere buone. Il giustificato compie opere buone per forza, cioè per necessità interiore per cui si sente portato a compierle ineludibilmente, appunto per necessità interiore, per il bisogno che intimamente prova proprio perché, appunto, è stato giustificato per la grazia e non per l’operato!

Mentre per i cattolici si potrebbe dire – e lo si sente dire – che un cristiano è magari un baciapile, un uomo di chiesa, un praticante, ma ruba, sparla degli altri, non paga le tasse, è un egoista che neppure se ti vede a terra ti tira su, e così via, per Lutero un soggetto o è giustificato, e allora non ruba ma dona, non sparla degli altri ma ne parla bene, non evade il fisco ma paga le tasse, solleva da terra chi vede che è caduto, e così via, oppure se ruba, se sparla degli altri, se non paga le tasse, se osserva con cinismo il prossimo caduto, e così via di seguito, non può essere che sia un giustificato.

Questo sì, che è dare importanza alle opere di bene: le opere buone come prova provata che un essere umano è giustificato per grazia e non per le opere di bene!

Precisato questo aspetto dottrinale, la “Dichiarazione congiunta” di Lund ha accostato obiettivi più pratici e pastorali, quale l’evangelizzazione nel mondo che va condotta insieme da tutti i cristiani o altri obiettivi da realizzare insieme, anche in ambito sociale e in ambito ecologico.

Infine il contributo di Fabio Trazza, Un’«Europa unita» ancora cristiana?, pone l’interrogativo sul piano concreto.

Innanzitutto egli si chiede se possa darsi una identità europea e, nel caso, se possa persistere una civiltà millenaria qual è quella che l’Europa supporta.

Circa l’idea di una unità europea, Fabio Trazza non nasconde le posizioni scettiche di alcuni esponenti della cultura attuale, ma soprattutto precisa un dato che è, a mio avviso, pregiudizialmente sostanziale: nella realtà storica, l’Europa è stata non già un blocco monolitico, ma un mosaico. Per esprimerci con le sue immagini, non è stato un racconto unitario. Nei secoli, l’Europa è stata una successione diversificata, e molte volte contrastante, di narrazioni: un “insieme di narrazioni”, come si esprime Fabio Trazza. Ciò è quel che risulta in senso verticale, cioè storico-cronologico. C’è poi da tenere presente che anche in senso orizzontale, cioè dal punto di vista geografico, non si ha omogeneità tra Ovest ed Est della attuale Unione Europea (UE): in origine, l’Ovest è greco-romano, l’Est è greco con incidenza turca dal sec. XIV.

Si può invece, e si deve – sostiene con decisione Fabio Trazza – preconizzare, per il futuro, un’Europa unita su capisaldi della seguente natura (352):

saper far vivere l’universalità del diritto e garantire a ognuno l’acquisizione di uno status da conquistarsi con il lavoro e l’intraprendenza personali, e da attribuirsi per talento e capacità.

Ciò sarebbe un progetto diverso rispetto a quello di mettere insieme un “coacervo di società”. Del resto, i nazionalismi e le dittature comuniste che hanno dominato nei sec. XIX-XX hanno contraddetto la visione di una Europa unita per convergenze culturali pregresse. Deve invece concorrere a configurare una identità europea anche il processo immigratorio.

Fabio Trazza percorre infine le tappe del cammino, sempre accidentato, e del camminare, sempre zoppicante, dell’Unione Europea: tappe istituzionali, con tutti i relativi problemi e, appunto, i connessi tentennamenti.

Comunque, in termini sintetici o focali, esse procedono a partire dal Congresso Europeo dell’Aja, o Congresso dell’Europa, del 7-11 maggio 1948.

Al Congresso già si delinearono due tendenze di fondo: l’una prospettava un consolidamento dell’Europa, prima che si procedesse alla formazione di una Federazione di Stati; l’altra intendeva costituire immediatamente una Federazione di Stati. La Federazione non fu costituita, ma fu decisa l’istituzione di un Consiglio d’Europa e, in ambito culturale – l’unico nel quale tutti concordavano per una immediata unione reale, effettiva – il Centro europeo della cultura di Ginevra e il Collegio d’Europa di Bruges. Quanto al Consiglio d’Europa – Strasburgo, 5 maggio 1949 –, esso mise in risalto la cultura dei diritti, nutriti dei valori cristiani, e portò facilmente all’istituzione della Corte europea dei diritti dell’uomo.

Oltre i trattati europei in campo economico, la problematica religiosa, anche nel caso dell’Europa, è ben stagliata da Fabio Trezza nella simbologia della croce e in quella delle Tre Grazie.

Quanto alla croce, per la cultura classica – bene esemplificata in Seneca, nel discorso di Fabio Trazza – essa è segno di disperazione e di condanna; per il cristiano, è segno di speranza e di salvezza.

Le Tre Grazie rappresentano, per la cultura classica, la circolarità dei benefici: “chi dà, chi riceve, chi restituisce contraccambiando” (p. 411).

Fabio Trazza descrive in modo pregevole e chiaro il senso profondo di questo gruppo simbolico. Dalla sua dotta e lucida esposizione si deduce, con la forza e la limpidezza delle allegorie, il valore che non è soltanto classico, ma che è anche cristiano della circolarità dei benefici che si vuole esaltare e si vorrebbe realizzare. Per tal motivo riporto un brano dell’Autore (pp. 411-412):

Chi dà per primo è la Grazia che nel gruppo viene sempre rappresentata con una evidente preminenza. Letizia e sorriso descrivono la felicità provata nel dare e nel ricevere. La giovinezza simboleggia la memoria del beneficio che non deve mai invecchiare. I veli, leggeri sino alla nudità, stanno per trasparenza stessa dei benefici e la scioltezza dei legami che spingono al beneficio senza generare dipendenza. E sono pure, le Grazie, perché incorrotte e incorruttibili. La più antica metafora dello scambio economico, che si fa strumento di coesione sociale, ha attraversato i secoli, rappresentata dagli artisti che vi hanno trasfuso la propria sensibilità, senza mai alterare la struttura triadica in movimento armonioso e ne ritroviamo esempi in ogni epoca. […] Nel Rinascimento cattolico, con Raffaello, e nel Rinascimento riformato, con le tre varianti di Cranach.

Qui ho riportato soltanto i riferimenti per i quali ci sono le immagini nel libro di Franco di Buzzi.

L’escursione sul simbolo delle Tre Grazie, ossia sulla circolarità dei beni e benefici, ha attinenza serrata con le considerazioni sulla prospettazione di una Europa futura – su cui appunto s’era accennato sopra –, con rilievi sulla attualità storico-politica, e persino – ma sarebbe possibile diversamente? – con la dimensione spirituale della specie umana – di cui quella simbologia mitica risulta una eco tra-secolare – e anche con la spiritualità sacra e cristiana. Del resto, Agostino d’Ippona ha insegnato, nel suo De Musica, come il confronto tra sapere religioso e sapere profano sia strettissimo, oltrepassando la sfera artistica per estendersi “al campo scientifico” con l’esito di poter “vivificare i rapporti istituzionali ad ogni livello della società europea e mondiale” (p. 413).

Solo per tornare all’idea espressa dalle simboliche Tre Grazie, Fabio Trazza riflette, portandosi sull’attualità, come ho sopra anticipato:

Opportuno quindi il richiamo della classicità, che invita a contemplare la bellezza della convivenza in funzione dello scambio. Si tratta di un richiamo alla circolazione dei benefici, non sempre presente nelle istituzioni comunitarie europee – come nella vicenda della crisi greca – e che invece dovrebbero permanere per la costruzione della coesione nella società.

Raffaello Sanzio, Le Tre Grazie
Museo Condé, Le Santuario, Chantilly

Lucas Cranach il Vecchio, Le Tre Grazie, 1530
Collezione privata, Cambridge

Lucas Cranach il Vecchio, Le Tre Grazie, 1531
Museo del Louvre, Parigi

Lucas Cranach il Vecchio, Le Tre Grazie, 1535
Nelson-Atkins Museum of Art, Kansas City

La conclusione di Fabio Trazza, per quanto riguarda la cristianità nella società civile in generale, quella europea compresa ovviamente, è che tra cultura profana e cultura cristiana ci sono indubbiamente punti di confronto utili ed elementi di interazione proficui, sia per l’una che per l’altra. Se ne è accennato, qui. Tuttavia egli dichiara con forza che, nel caso che si voglia estromettere il sapere religioso dal mondo civile, è “verificato storicamente che il sapere religioso è incomprimibile dal sapere profano, anche quando questo assume il volto della sopraffazione, della dittatura, della cancellazione” (p. 413).

Le immagini delle Tre Grazie – per concludere il discorso sull’artistica triade simbolica – ci riporta, quanto alla nudità, ad un’altra considerazione che Franco Buzzi svolge al riguardo, riferendosi esattamente alla Venere e Cupido di Lucas Cranach, in un dipinto del 1509 conservato all’Ermitage di San Pietroburgo. Il pittore mette l’osservatore di fronte ad una scelta antitetica: l’insana voluttà (insana voluptas), l’opzione per il piacere erotico inteso come fine a se stesso e il dolor, cioè il doloroso autodominio. Quest’ultima alternativa ha la sua esposizione e indicazione nel testo, in latino, collocato sulle tavole dipinte, nella forma letteraria di compendi sentenziosi che richiamano alla virtù. Nel caso del dipinto citato, le parole sono:

PELLE CVPIDINEOS TOTO CONAMINE LVXUS,
NE TVA POSSIDEAT PECTORA CECA VENUS
Respingi con ogni sforzo i piaceri esagerati di Cupido,
affinché Venere non domini il tuo cuore ottenebrato

La formula artistica espressa in Venere e Cupido si stacca in modo tagliente da un altro stile di Lucas Cranach, quello della celeberrima Crocifissione. I tratti che esprimono tormento e dolore, nelle figure soprattutto di Maria e di Giovanni, esprimono un mondo interiore ben diverso. Nella Crocifissione, c’è direttamente ciò che bisogna seguire: la croce. C’è quello che direttamente vale: Gesù sacrificatosi. C’è ciò che direttamente dobbiamo seguire: il bene della sequela di lui, cioè la virtù del sacrificio di noi stessi e la virtù dell’amore per tutti: poiché Gesù è morto per tutti. E dopo ciò e accanto a ciò c’è la disponibilità ad essere affranti, ad essere anche noi sacrificati: ma il sacrificio di noi stessi per tutti è la bellezza e la graziosità dell’uomo salvato. Salvato dal sacrificio di lui. Allora qui, nella Crocifissione, c’è quanto nella Venere e Cupido è proposto come esito indiretto – e susseguente in senso dialettico o antitetico –, cioè la sequela della virtù della temperanza e dell’autocontrollo benefico. Allora qui, nella Crocifissione, è sotteso quanto nella Venere e Cupido è indicato in forma artistica diretta: la bellezza e la gioia, e la gioia della bellezza. Il Crocifisso è straziato, nella carne; Maria e Giovanni sono dolenti, nel loro atteggiamento del corpo – “nell’inestricabile intreccio delle dita, nei sospiri che escono dalle loro bocche leggermente aperte, e nei loro sguardi perduti” (p. 255) –, gli elementi della terra sono sconvolti. Ma i volti sono di una serenità sconfinata, sono di una serenità infinita, o forse solo indeterminata. Ma si comprende che la serenità è chiara e determinata – anche quella del crocifisso ammazzato, oltre che quella di Maria e quella di Giovanni – proprio perché sono l’esito susseguente, e susseguente in senso dialettico, del dolore vissuto per amore degli altri. Di tutti gli altri.

Ed ecco la Crocifissione.

Lucas Cranach il Vecchio, La Crocifissione, 1503
München, Alte Pinakothek
Recensione
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