Dalla lettura del densissimo saggio La dinamica del comprendere (un titolo altamente evocativo che insiste sulla necessità di esercitare il massimo della "dynamis", della forza in movimento che da potenza si è trasformata in atto, per "comprehendere", per afferrare e contenere in sé l'universo polisemico che ruota attorno all'evento poetico), si ricava l'impressione che alle due Autrici (una navigata M. G. Lenisa e una F. Alunni che con rara perizia analitica affronta questa sua prima prova) non interessi tanto l'indagine nella direzione dell'aspetto fenomenologico della Poesia, del suo manifestarsi, appalesarsi, apparire, presentarsi al pubblico dei potenziali fruitori, o di quello strettamente ontologico, attinente alla sua essenza, al suo esistere-di-per-sé (anche se, è ovvio, i due momenti non possono non essere presenti in una seria riflessione critica), quanto di soffermare l'attenzione sul versante, per così dire, epifanico della stessa, sulle sue precise modalità di comparsa e di presentazione.

Sul finire di un secolo che ha assistito ad un intenso fiorire di manifesti e di intenzioni programmatiche da parte di svariati movimenti artistici (il più delle volte non sorretti da un adeguato retroterra speculativo fondante, tant'è che le dichiarazioni d'intenti corrispondevano raramente ad un'autentica rivoluzione culturale), e ad un'appassionata investigazione dei filosofi (basti citare i nomi di Heidegger, Croce, Gadamer, Jakobson e Blanchot per tutti) sull'essenza ed i compiti del far poesia, le Autrici procedono controcorrente interrogandosi sul "come" si diventa poeti, più che sul "quando" e sul "perché", come molta critica ci ha ormai colpevolmente abituati. In un certo senso, quasi un ritorno al passato, alla riflessione dei grandi poeti di fine Settecento ed inizio Ottocento, innescando categorie e modalità di pensiero cui non siamo più abituati da molto tempo.

Sin dalle prime pagine del saggio ci si deve subito confrontare con un concetto considerato desueto come quello di "ispirazione" che, se viene comunemente accettato in ambito psicologico come sollecitazione creativa transpersonale, esterna alla coscienza e ai suoi oggetti abituali di indagine, o storicamente accreditato da un punto di vista religioso come comunicazione preferenziale dello spirito divino che si manifesta selettivamente ad alcuni uomini, non tanto in una condizione di passiva predisposizione estatica quanto in un'illuminazione somma, viene poi rifiutato quando si fa riferimento all'esperienza poetica. Eppure, come giustamente fanno osservare le Autrici, se ne dovrebbe riparlare criticamente, modificando il nostro approccio aprioristicamente negativo.

Attraverso i suoi tre momenti costitutivi – l'illuminazione, la rivelazione e la conoscenza – l'intuizione ci mette in contatto con il nostro mondo subliminale "inteso come area di comando pulsionale al di sotto della soglia della coscienza, in cui potenzialmente e virtualmente è insediata la creatività come espressione geniale" ("mutatis verbis", non si tratta, forse, dell'universo collettivo archetipico junghiano, recuperato attraverso un processo di scandagliamento profondo della nostra psiche che sprofonda in se stessa per riportare alla luce i reliquati delle nostre comuni esperienze, relative al passato sia dell'io che della storia come formalizzazione temporale dei nostri meccanismi di sedimentazione?). Quindi, una sorta di inabissamento nenia, in un atteggiamento di "entusiasmo" (ovviamente, inteso non come possessione nostra da parte di un dio), laddove il termine conosca la valenza assegnatagli da Jaspers nella "Psychologie der Weltanschauungen", per cui: "l'uomo si sente toccato nella sua più intima sostanza, nella sua essenzialità o – il che è lo stesso – si sente afferrato e commosso dalla totalità, dalla sostanzialità, dalla essenzialità del mondo". Dal punto di vista espressivo, "la parola risale dal buio alla luce, per scoprire che luce e buio partecipano della stessa sostanza", in un "movimento ascensionale" simile ad una "danza vertiginosa". In termini heideggeriani, non si tratta forse dell'itinerario che dovrebbe compiere l'uomo, che è stato precipitato, gettato nell'abisso della "Reszendenz", alla volta della Trascendenza, verso la riappropriazione dell'io più originario, dell'essere in sé e per sé, del "Seyn" che si è sgrovigliato dall'impaccio materico del "Dasein"?

La parola si pone come strumento e, al contempo, come evento fondante del procedimento dell'intuizione, un'intuizione che, secondo le Autrici, si dipana sul doppio terreno percorso della conoscenza sensibile – di tipo sensoriale inerente al mondo fenomenico – e della conoscenza intelligibile o intellettuale che "intus-lege", che penetra nell'essenza costitutiva delle cose, trasformando l" objectum" che da determinazione caratterizzata dalla alterità, si fa "subjectum", con la conseguente ricomposizione dell'unità di conoscente e di conosciuto. Ma non si tratta d'una parola qualsiasi, bensì della "parola-chiave", intesa sia come momento privilegiato che catalizza le ispirazioni intellettuali, sia – alla Saussure – come "atto individuale di volontà e di intelligenza", come "cuneo vitale di apertura alla lettura e reinvenzione del mondo". In un certo senso, nel saggio, sia pur senza tutte le implicazioni semantiche dello Strutturalismo, si riprende la divaricazione tra "Langue", intesa come "sistema di segni" e la "Parole", come atto dell'individuo che, usando un codice fondato sui rapporti associativi, perviene all'essenza del momento conoscitivo.

La parola organata in un linguaggio, ossia il singolo "verbum" che si struttura in una "oratio" compiuta, è pur sempre la chiave di volta speculativa con la quale si deve confrontare sia il poeta sia il critico letterario, e merito non trascurabile del saggio è di obbligare il lettore a non dare per scontate determinate acquisizioni. Nell'epoca attuale – e qui risiede a mio modesto avviso la crisi della poesia italiana – si fa un uso smodato di parole dette o sentite "a caso", senza che si possieda né la nozione etimologica delle stesse – l'unica che ne garantisce la esatta direzionalità semantica, e quindi il "valore" conferitole dall"esatto significato" – né tantomeno la loro teleologia, la finalità ultima che non può essere solo circoscritta all'evento-momento comunicativo, ma deve inerire ad una realtà ulteriore – metafisica o no, non importa – che si apra su nuovi universi di discorso e di conoscenza. Né il poeta può dimenticare il valore "apofantico" del linguaggio rispetto alla totalità dell'essere, il suo posizionarsi come "la casa dell'essere", del quale sa essere momento di rivelazione e di illuminazione. La poesia conduce inevitabilmente ad un superamento-inveramento del mondo reale, oggettuale, nel senso che porta le cose, le "res", davanti all'uomoperché egli le possa conoscere, giudicare, farle proprie, interiorizzarle pur ribadendo la loro opportuna altruità. L'uomo, tramite la poesia, porta il mondo fenomenico all'interno del sé e lo trasforma in universo sostanziale, in essenza dell'essere delle cose. Un percorso che è reso possibile dall'entusiasmo che rappresenta una via privilegiata di penetrazione del macrocosmo nel microcosmo dell'uomo, il quale, dopo esserne stato locupletato, lo restituisce, a sua volta, a se stesso attraverso un movimento conoscitivo circolare, uroborico.

Circolarità che, secondo le Autrici, rinveniamo anche nella stessa struttura della poesia che "appare (come) un insieme di atomi creativi che varia col variare di questi... Attorno al suo nucleo gravitano innumerevoli parole che come elettroni impazziti delimitano la superficie fisica di un testo". Il nucleo è dato dall'ispirazione, e quest'ultima spinge le parole-elettroni in un turbinio creativo; ma, a questo punto, il poeta deve essere portatore di una notevole carica interna che può possedere solo chi sa posizionarsi come intermediario tra l'Alto e il Basso, tra l'Essere e il Fenomeno, tra la realtà sostanziale e il mondo dell'apparenza: un poeta-filosofo che sappia dimorare presso il sacro fuoco degli dèi di hólderliniana memoria senza rimanerne ustionato, e senza uscire di senno. Ma esiste oggi un simile poeta, e chi tale si definisce avverte dentro di sé quest'urgenza metafisica, o piuttosto si limita ad essere il furbesco amministratore delle parole, il maldestro mallevadore delle significazioni?

Il poeta, poi, deve possedere una dimensione sacrale, quasi sacerdotale, o può limitarsi a rimanere uomo tra gli uomini, quasi storiografo delle sofferenze, dei perturbamenti, delle angosce dei suoi consimili? E quest'ultima è una scelta fondata su una visione ponderata del mondo e dei valori inerenti al Bello e al Vero, all'Estetica e all'Etica, o non è piuttosto una soluzione di comodo, dettata dal "geniessen" di goethiana memoria, dall'adagiarsi nel riposo per evitare le tensioni dello "streben", del muoversi agonisticamente verso l'Alto, in un continuo superamento di se stessi e dei vincoli societari?

Una possibile risposta viene fornita dalle stesse Autrici, le quali, riproponendo la distinzione tra "poesia" e "poetica", ci fanno presente che con quest'ultimo concetto "si vuole indicare l'insieme di riflessioni sull'arte da parte di chi la crea", e che "il secondo Novecento pullula più di poetiche che di poesia: la poesia inerisce al nucleo dell'essere, mentre la poetica si disperde nelle qualità esteriori, periferiche, eccentriche. Il poeta deve essere un "artefice", in lui "si fondano entrambe le qualità di conoscenza e creatività che diventano corpo e anima, quindi creatura"; chi invece produce poetica si limita all'ispirazione sensoriale, non viene investito dal soffio dell'ispirazione intellettiva, e rimane condannato alla falsa conoscenza della superficie, del rivestimento dell'essere.

Le Autrici rifiutano "la funzione referenziale" del linguaggio di kantiana memoria, come l'insieme razionale ed organizzato dei segni intersoggettivi, mirante alla mera comunicazione dei contenuti di conoscenza, cinghia relazionale che affascia in un'unica totalità il "referendo" e il "referente". E da un lato si riappropriano della vecchia nozione cinica – espressa da Antistene – secondo la quale il linguaggio si situaziona come "quello che manifesta ciò che era od è" (il poeta non dovrebbe forse essere – come afferma Cratilo nell'omonimo dialogo di Platone – "colui che guarda al nome che per natura è proprio di ciascuna cosa e che è capace di esprimere la specie di essa in lettere e sillabe": ossia, l'artefice che – heideggerianamente – rinomina la realtà, conferendo alle cose il nome che a loro appartiene da sempre?), e dall'altro, compiendo un salto pindarico nel tempo ma non nei contenuti si rifanno alla lezione schilleriana (il nome proprio Schiller viene raramente citato, ma il suo spirito aleggia per tutto il saggio come una lunga ombra coprente) della "funzione fatica" del linguaggio, che investe il poeta d'una grande responsabilità. Infatti, il "fàtis" non va inteso solo come parola, oggetto del discorso, ma anche come voce trascendentale che fa sì che il poeta debba essere colui che possiede la conoscenza e la sapienza del presente per guardare al futuro della riconquista della totalità dell'essere, colui che si serve d'un linguaggio illuminante che anticipa l'utopia che inevitabilmente avrà luogo nel futuro. Solo così l'uomo-poeta – rientrando definitivamente in se stesso – potrà fornire una risposta positiva all'angoscia della caducità che lo pervade, superare l'orrore della propria finitezza che si estrinseca nello smarrimento dell'Io, ridiventare il "legislatore della realtà" che dà forma definitiva all'esperienza conoscitiva, oltrepassando l'apparenza delle forme per pervenire alla riunificazione della molteplicità delle impressioni sensibili, unitarietà di momento apollineo e di suggestione dionisiaca, di pienezza dei sensi e di identità della ragione.

Hanno, quindi, perfettamente ragione le nostre Autrici nel sostenere che "L'arte, dunque, svolge una funzione terapeutica, non solamente in relazione al processo di sublimazione della libido freudiana applicata al processo catartico, ma anche alleggerisce piacevolmente e purifica le emozioni". La riproposizione dell'arte come "paideia" e del poeta come "magister vitae", ché quest'ultimo possiede la chiara nozione dello svilupparsi della vita dalla semplicità originaria alla sua forma più alta. Hòlderlin, in un suo difficile e contorto saggio del 1800: "Sul procedimento dello spirito poetico", evidenzia come il compito esistenziale dell'uomo consista nel cogliere il punto di incontro della vita originaria nella forma suprema laddove lo spirito e la vita sono uguali da entrambe le parti (l'uomo che ha raggiunto la maturità avverte se stesso come spirito infinito nella vita infinita), mentre il compito del poeta risiede nel presagire – tramite il suo linguaggio – l'autentico compimento per la poesia, in quello stadio in cui anch'egli, da una particolare situazione originaria, si è sollevato alla suprema forma pura delle sensazioni originarie. Il linguaggio, prodotto da una riflessione creativa, consente a questo punto al poeta di guardarsi intorno e di riscoprire un mondo che gli si rivela nuovo e sconosciuto: tutto è presente in lui come fosse la prima volta che gli occhi osservano la realtà, tutto è incompreso, indeterminato, dissolto in mera materia e vita.

La dinamica del comprendere mi pare si muova proprio in questa direzione augurale: che nuovi poeti, usando un linguaggio incentrato sulla riflessione creativa, ci restituiscano uno sguardo vergine su un mondo antico.