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Francescanità del D’Annunzio

1. Questo studio sul «francescanesimo» dannunziano (F. di Ciaccia, «Attrazioni e illusioni francescane in Gabriele D’Annunzio», L’Italia Francescana, Roma 1989, pp. 106) è apparso quasi contemporaneamente, nella sua prima sede di Rivista, alla biografia su d’Annunzio di Ferruccio Ulivi, della quale il di Ciaccia non si è potuto, quindi, servire. Ma alla raffigurazione della personalità dannunziana, offerta nell’analisi, sempre acuta e penetrante, dall’Ulivi, si può riferire l’intuizione del di Ciaccia, entro la quale va collocata la «francescanità» del D’Annunzio.

L’Ulivi ha radiografato del D’Annunzio quel «segreto», offertogli in dono dalla natura, «di essere molti uomini in un unico individuo» (dal risvolto di copertina). Di Ciaccia insiste primieramente proprio sulla molteplicità delle «anime» di D’Annunzio, tanto che, accennando al «vivere inimitabile» del Poeta, lo definisce esattamente dal punto di vista psichico ed esistenziale: «Inimitabile è, sostanzialmente, l’unità dei contrari, la compresenza delle opposizioni... D’Annunzio percepiva in sé atteggiamenti opposti, vissuti come identici in una intrinseca interconnessione esistenziale» (p. 7). Altrettanto si dica per la «prodigalità» del vivere: che è, sì, a prima vista e banalmente, profusione dei mezzi materiali, ma che è, oltre l’effimero fenomenico, l’irresistibile impulso e trascendersi sempre, l’assoluta necessità di «dare sé (pur sempre a se stesso) prodigalmente», «senza» misura e senza limite, proprio in quanto il dono di sé a sé (o l’autorealizzazione) non può essere riduttiva e limitata.

2. Tali premesse, necessariamente sintetiche data la loro funzione di semplici avvertenze, servono al di Ciaccia per non illudere il lettore sul «francescanesimo» dannunziano. Non illuderlo né deluderlo. In effetti l’autore, in primo luogo, sostiene senz’altro che la «sostanza dell’animo» di D’Annunzio non è religiosa, e in tal modo fa sua la dichiarazione di Tom Antongini, amico e anche temporaneo segretario del Poeta. Altrettanto, ritiene fin troppo scontato il giudizio perentorio di alcuni critici cattolici, che hanno liquidato il francescanesimo dannunziano come superficialità di adesione, come travestimento d’un estetismo proteiforme o addirittura come contaminazione sacrilega, che effettivamente D’Annunzio a volte da ansa di accreditare.

D’altra parte, c’è da ammettere un dato obiettivo: tra le figure reali, siano esse vive, siano esse morte, a cui D’Annunzio dedichi un pensiero o un gesto, quella di Francesco è forse quella di cui egli più frequentemente si rammenti, dopo le varie donne della sua passione; e comunque costituisce una delle sollecitazioni - immaginifiche, certamente - a cui abbia mostrato, pur senza riservare al personaggio un’opera in grande stile, di esser più sensibile, nell’arte e nella vita, sempre in subordine rispetto alla donna.

3. Un imperativo s’impone a un francescanista: capire il senso per D’Annunzio di quel suo fascino che l’attirava verso l’uomo d’Assisi, l’uomo della Porziuncola e del Roseto pungente, l’uomo di Chiara, l’uomo della pace che, suonando con un archetto di rami, credeva di suonare davvero; verso l’ardito che, senz’arma, si presenta al Soldano in campo nemico e in piena guerra tra Crociati e Musulmani; verso l’uomo che morendo canta la vita e vivendo canta alla morte «sorella». Di Ciaccia lo dice chiaramente: non illudetevi, D’Annunzio non ha avuto nessun rapporto seriamente morale con Francesco. La dimensione etica manca.

Eppure, proprio perché la premura dell’etica resta nel D’Annunzio assente, nel suo complesso, occorre capire dove e perché, allora, rientra in lui Francesco. Ed è qui che calza bene la consapevolezza di D’Annunzio di essere «multianima»: e Francesco gli rappresentava forse una delle anime contraddittorie a quella che egli viveva deliberatamente, o più consapevolmente delle altre, era una delle anime invisibili, anzi «inespresse». O addirittura inesprimibili? In alcuni casi, una delle anime, anzi, coscientemente respinte e rifiutate, come D’Annunzio afferma circa la povertà in Contemplazione della morte e in diversi casi nell’ultimo decennio di sua vita. D’altronde, D’Annunzio stesso era ben conscio di essere una «verità incomunicabile», di cui nessuno poteva stilare bianco su nero senza che il nero divenisse bianco.

4. E fin qui, abbiamo toccato un Francesco «in negativo», come un negativo fotografico, in D’Annunzio: un negativo che vale realmente, tuttavia, proprio come è l’immagine in positivo. Altrimenti, che senso avrebbe, in D’Annunzio, il fascino per la semplicità francescana? che senso il fantasma della povertà di Francesco, di cui più volte il Poeta parla, e in particolare a proposito di Miss Macy? Più concretamente, sul piano biografico: D’Annunzio frequentò – e non rarissimamente – i conventi francescani, intrattenendosi in semplicità di conversazione e traendone un qualche gusto – certo, sempre sensoriale! – di animo, solo ipocritamente? Forse per amor di semplice teatralità, per una teatralizzazione della semplicità antiteatrale? Oppure, oltre a ciò, D’Annunzio forse aveva in sé, come un’anima «inattuale», anche questo, per l’appunto, cioè l’amore della semplicità? Il medesimo interrogativo si ponga per la carnalità-spiritualità, cioè per la lussuria-castità. Giustamente di Ciaccia inscrive l’«innocenza» dannunziana nel superomismo, per un verso, e nel panismo, per altro verso, così come la sua «irrefrenabile voluttà»; ma egli riflette anche su un altro quesito: è possibile che D’Annunzio non sentisse per niente vero ciò che diceva e faceva raffrontando i suoi amori (qualcuno materialmente «consacrato» nei luoghi francescani e, furtivamente o meno, financo nelle chiese d’Assisi) a quello di Francesco e Chiara? Non potè forse essere l’amore dei due santi l’altra «anima di sé», negata ma vissuta come tale, cioè come «altra anima di sé», così come egli vedeva nei due santi la passione «sensibile» (non carnale, tuttavia), che egli esaltava in sé e che potè vedere come l’«altra anima» dei due santi?

Poi, comunque, ci sono, più esplicitamente, le sollecitazioni in positivo, osserva di Ciaccia. E proprio nell’ambito della sessualità, non potè essere solo un gioco poetico ed estetico l’intima intelligenza del D’Annunzio circa la tentazione carnale di Francesco. Anche il Santo ebbe il suo «serpente». Non è retorica: D’Annunzio indubbiamente proietta se stesso nel suo personaggio; è cosa certa, sì, ma è anche chiaro che il suo discorso è onesto, tormentato, trasparente. Tanto che egli è disposto a dichiarare la propria disarmonia rispetto al Santo: un Santo che lo turba, che è occasione di «autoconsapevolezza», annota il critico.

5. Il critico non ha alcun compito né di celebrazione né di censura orale; ma appunto, su un altro piano – quello della rappresentazione fantasmatica – il critico dimostra che lo stimolo francescano in D’Annunzio procedeva da un’immagine di san Francesco come personalità estremamente sollecitante in ciò, per l’esattezza e in generale: perché anche Francesco era un po’ un abisso di «verità incomunicabile». Questa è la tesi di fondo del di Ciaccia. Poi il suo lavoro costituisce un sostanziale apporto, materiale ed oggettivo, di documentazione dei brani dannunziani riferentesi a san Francesco, presentati cronologicamente e al contempo tematicamente, contestualizzati nella biografia dannunziana con accenni alle opere letterarie.

Il critico segue il percorso dalla fase laudese e popolare, in cui Francesco appare il «cantore della natura» (pp. 34-37), fase commista all’altra faccia, quella del «tormento carnale» (pp. 39-47), in cui si colloca il sonetto Assisi; poi espone ed approfondisce il mistero del sacrificio di Cristo, accostato dal D’Annunzio alla morte di san Francesco (pp. 47-58); delinea il «Francesco benedicente, pacificatore e crociato» della Crociata degli innocenti (pp. 58-60), per poi mostrare la presenza francescana nei testi e nei detti dannunziani alla prima guerra mondiale fino a Fiume («San Francesco compassionevole e patriottico», pp. 60-69); percorre dal dopoguerra, come in una parabola breve e carica di sorprese, il periodo dell’infatuazione francescana di D’Annunzio, che usa il Santo per l’idea d’una crociata culturale contro l’imperialismo della plutocrazia occidentale (pp. 70-76); poi, «San Francesco “crociato” in Oriente» (pp. 80-84) e che, dopo la convinta difesa della causa del convento dei Frati Minori in Assisi (pp. 76-78), sfiora un’esaltazione da «odor di quasi santità francescana» (pp. 78-79), ormai acclamato e riconosciuto il miglior cantor di San Francesco.

6. Poi la discesa, nel ruolo pubblico del D’Annunzio francescano: il poeta non trova l’estro per progetti poetici, di ispirazione nuova, imperniati sul Santo («Il Cantico di frate sole non cantato», pp. 84-90) e, tenuto lontano dalle celebrazioni per il settimo centenario della morte dell’Assisiate, inventa al Vittoriale un «Quarto Ordine francescano» (pp. 90-94), orientandosi sempre più decisamente verso un religiosità sincretica, in cui Francesco continua ad essere, ancora, in prima fila («I Nuovi Fioretti e il sincretismo religioso», pp. 94-106). In questa fase, più che mai, si capisce bene la complexio oppositorum, in cui le polarità si unificano: è la carne che è spirito consegnato alla morte, è lo spirito che si diffonde nella materialità, è la Pace che congiunge Male e Bene (come recita il motto francescan-dannunziano inciso anche sul marmo), è il dio invisibile che unisce Cristo e Budda: Francesco cavalca l’Elefante della religione indiana e Assisi diventa il simbolo di tutte le santità. Infine, il Lebbroso, di francescana memoria, che abbraccia D’Annunzio: estremo sforzo di riscattare la morte sublimando la corruzione del corpo.

7. Certo, «il mio Francesco non è quello di tutti», aveva scritto D’Annunzio al padre cappuccino Marcello da Intimiano, il 31 agosto 1926. E che così fosse non è in dubbio. Il critico conviene. Ma di Ciaccia si pone una domanda dal sapore di vita: e se D’Annunzio avesse colto nel segno, mettendo tra le braccia del suo Francesco, quello della statua al Vittoriale, «la corta spada di Volontario?» se questa spada fosse simbolo di una battaglia culturale che muove le coscienze, non potrebbe aver ragione lui, a parte le sue idee così confuse, invece che altri, con idee chiare, ma sciapite, formalistiche e senza inventiva?

fra Mario Masini OSM, Milano

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